作者：杨鸣章 年份：1977
一、前言
年前与杨正义神父参观了一座位于九龙塘的东方教会教堂。教堂虽小，却摆满了圣像（ICON)。在阴暗的光线下，显出一种独特、虔敬而又神秘的气氛；虽然当时未有任何礼仪进行，但这种气氛却实在咄咄逼人，使我感觉到那些古老严肃的圣像，彷佛具有交谈的能力，他们的眼睛能洞察人心，他们的手足能跨越时空，向我招摇。那时，我忽然想起幼时在乡间，每年数度跟随长辈往祭祖祠，看见满屋的木牌，木牌上虽无画像刻划，但由于牌位前点着油灯，线香燃烧时散发袅袅馨烟，在呢喃的祷告声中，深深感受到另一种独特、虔敬而又神秘的气氛。与东方教会教堂内的圣像相比，牌位虽无五官手足刻划以表达神情，究竟有一种聆听与观察的静态动力，气氛不是咄咄逼人，却是一种可靠的亲切感。自那次参观之后，每见东方礼的圣像，便自然联想到那些木牌神位。上学年更因在杨正义神父的指导下，学习东方礼仪，遂有意将对圣像与对神位的敬礼作进一步的探讨，这就是本文的写作起由与动机。
本文首先从中国文化与基督教会文化角度下研究「敬礼」的意义，圣像与神位在礼仪中所担当的角色；其次描述它们的形状，追溯它们的起源，谈论人们对它们的认识；最后寻找出它们的异同，略加反省，俾能在礼仪中知所取舍。
二、祭礼与祭祖
祭礼，在农业社会的中国，开始时的意义，是感恩报德。每年四季，春耕夏耘秋收冬藏，都是天的恩赐，天的恩赐称为至，于是年有四至。春秋繁露的祭义篇说:「奉四时所受于天者，为上祭，尊天赐且尊宗庙也，一年之中天赐四至，至则上之宗庙，所以岁四祭也。」
把新的农产物，献于宗庙，以享先人，以报先人对于自己生养之恩，所以有祭祖。祭祖的意义，在孝经里说「春秋祭祀，以时恩之。」郑注云：「四时变易，物有成熟，将欲食之，先荐先祖，念之若生，不忘亲也。」
祭祖于对先人之灵，献上果食，以追念先人的恩德，常愿报答。祭祖典礼常由嫡子主持，没有儿孙，则立嗣子以奉祭祀。这又表示先人的生命在子孙里继续流传。
中国人的祭祖传统有着一段漫长的历史演变过程，其起源的正确年代没有正史文献可考。有人认为绎史卷五31纪年及博物者言「黄帝崩，其臣左彻取衣冠几杖而庙祀之」的记载，即是祭祖的滥觞。但这类文献只不过是一种传说的追忆，因黄帝轩辕氏可能仅属中国古代民族的一个称号，后人对黄帝的认识不过是根据司马迁那深具神话色彩的「史记」一书而来。但不管怎样，从古到今中国人就已有「灵魂不减」的观念。这一点可说是了解祭祖渊源的重要关键。中国文化自古以来即承认人死而仍存在；人死后称为鬼。鬼为归，因人死时魂归天，魄归地。左传子产说：「人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂」。疏：「附形之灵为魄，附气之神为魂」。关尹子：「明魂为神，幽魄为鬼」。可见古人相信人有魂魄，死后为鬼为神。这种现象分明是亡灵崇拜，由此再演为以家族为主的祖先崇拜。魂魄鬼神思想导致中国古代社会人死未葬之先，向着尸体膜拜之礼俗。后来族人祭祖时，令有关系的人穿着死者的衣服象征祖先临在，受族人祭祀，这种仪式叫做「尸」。由这种扮「活祖宗」的立尸仪礼来看，中国人的祭祖传统是很古的。(注三)不过，正式的祭礼，常在庙里举行，只是庶士庶人无庙，则荐之于寝；后来同宗族的人都有祀堂，祭祖大典便在祀堂举行了。
三、礼仪与偶像崇拜之争论
犹太拉比克劳斯纳(Joseph Klausner)曾说：「耶稣的来临危及犹太人的文明」。基督教会与中国文化相遇也危及中国人的「道统」，这是一般知识分子的看法(注四)。教会在利玛窦(Matteo Ricci)时在中国重新开教，当时并不禁止祭祖，至康熙年间才发生重大争执，以致一七○四年，教宗格肋孟十一世颁下禁令，严禁「春秋二季，祭孔子并祭祖先之大礼。凡入教之人，不许作主祭助祭之事；连入教之人，亦不许在此处站立，因为此与异端相同。……凡入教之人，不许入祠堂行一切之礼。……凡入教之人，或在家中或在坟上，或逞吊丧之事，俱不许行礼。……凡入天主教之人，不许依中国规矩，留牌位在家，因有灵位神主等字眼，文指牌位之上有灵魂。要立牌位，只许写亡人名字。再者，牌位作法，若无异端之事，如此留在家中可也。但牌位旁边，应写天主教孝敬父母之道。」(注五)这「礼仪之争」在中国传教史上既困扰了传教士，又激怒了朝廷，且教友们并不愿一体遵行，使康熙朝代生气很旺的传教事业，一蹶不振，日趋衰颓，几至消灭，成了与文化冲突的典型。祭祖礼俗是中国固有的文化传统，教会面对此问题到底应抱何种态度，实在值得商榷。
类似的事件，其实在东方礼的教会也曾发生过，且年代更为久远。公元第八至第九世纪间，教会因圣像而引起大纷争；争持是否可以在私人家庭或教堂内敬礼基督、圣母、诸圣的画像；反对者要求彻底毁灭圣像，禁止敬礼。他们有的根据旧约，认为天主禁止圣像敬礼；有的认为新皈依教会的信众，刚摆脱多神的观念，不宜让他们重陷偶像崇拜的危险；更有的着重于神学理论，基于基督的天主性与人性及祂的救恩等，指出这种敬礼会导致异端谬说的死灰复燃。拥护的一方却坚决要求保持对圣像的敬礼，并基于下述理由，认为这敬礼是合乎信仰且理所当然：
(一)圣像并非偶像，而敬礼所指向的是像中所显示的圣者，不是木石油彩。
(二)圣像是教会的训导，他们以一种特殊的方法，向信众揭示天主的奥秘；因此，若有任何人不能或无暇阅读修习神学，多在圣堂流连，观察圣像，定能补此不足。
(三)圣像非单不是偶像，且除了有助信众于认识教理外，更是悍卫天主降生成人奥迹的一条砥柱；「圣言成了血肉，寄居在我们中间」，因天主取了我们人的形体，意味着物质被提升至神的境界；救恩不单使人的心灵获救，也使人的物质进入主的光荣。
这场争执一直维持至第七届大公议会结束为止；公元八四三年，教会正式接纳敬礼圣像的合法地位。为了纪念这件大事，希腊教会至今仍每年一度在四旬期首主日举行「正道大庆典」。 (注六)
四、神位在祭祀中的位置
中国的礼仪之争，经三百多年后结束，由教宗庇护第十二世，于一九三九年十二月八日，自传信部颁布法令，收回往日的禁令。传信部法令第四项有云：
「在亡人前，或在亡人像前，或在书写姓名的牌位前，鞠躬或行其他社会敬礼，乃属善举，理应准行。」(注七)
这法令虽颁布得过迟，总算结束了一场几历四世纪，痛心而又可恶的争执，解除了国人对敬祖的许多不必要的束缚。但真正的复苏，还是要等到六年前，台湾的教会藉「春节」举行祭祖大典方有积极性的表现，而这最公开的一次祭祖运动，竟再引起教内外人士激烈的反应；是次祭祖运动中所引起的争论，牌位仍属尖端问题之一。
祖宗牌位亦称神位，因为前人以其为神灵之所依；更有称之为神主，因为是由宗庙立以为神灵所栖之所。周礼春官记载：祭祀则共匣主。主，神所依也。
由祭天时，至因感恩报德而配享祖先，举行祭祖，再而至设立神位，及由对先人遗体致敬而演变至向神主行祭，中间过程变化，虽无明显史实记载，但仍不乏民间资料可查探思索。诗大雅记载：「文王在上，于昭于天……文王涉降，在帝左右」;书盘庚亦有云：「予念我先神后之劳尔先……先后不降与女罪疾」等语；若依明代学者曹学栓解释就是；「古者人君祀天地，必以祖考配享，其有所祷于天者，亦必藉祖宗之灵以为之请。盖天至尊，不敢唐突，而祖宗至亲，殆可以情告也」。(注八)祖宗与儿孙的至亲关系，本来不是必需要以物质的媒介才能显露的，但大概因为人在具体的生活环境中，不会常常意识到这层关系，故需可见的物质标记使之注意；可能因为这理由，遂奠下了神位设立的背景。
神位的前身是灵位，按照辞海注释：「灵位者，为死人所设之位也，以素棱或纸居中直书某某官爵某姓某讳之灵位，大抵设于其人初死之若干日内，以供祭祖，迨神位既成，即不再用」。由这里我们更可以体会到，国人当先祖考等弃养之初，设灵位以祭祀，并供凭吊悼念；待守孝期满，则改灵位为神位，对之如亲临，教导子孙报本思源，不可或忘身之所出处。在以孝为本的氏族社会中，以上的思想，清楚地显示了神位在祭祖中所负有的角色。
五、神位的起源及其式样
关于神主牌位的起源，民间传统提及它的，至少有两种记载。其中一个传说：周朝(公元前三百五十年)晋公子重耳的一名随员介子推，在他主子因仓惶逃亡，频临饿死时，从自己的大腿上割了一大块肉，煮了给重耳吃，而他自己则强忍庸楚继续行程。他后来在一个被人纵火焚烧的树林里活活地遭焚毙，他的主子寻获他的焦体，就在他死时拥抱着的树上割下一段木来，立作牌位，并每日在其前奉香纪念他。另一个传说，出自二十四孝的民间通俗故事：汉时有孝子名丁兰，因幼年丧父母，未得奉养，深以为憾；在思念肋劳之恩时，有一次，刻木如像，事之如生。丁兰之妻颇不以为然，藐而不敬。一日，当丁兰外出时，其妻以针戏指木像牌，竟有血出。丁兰回家时，木像牌的眼又有泪水涌现，兰见而问详情。既知因由，遂休退了妻子。不过，同一的主角，也有另一传说：「兰幼年顽劣，其母苦心孤诣，教之不倦，卒改变了他。一天，丁兰正在田间工作，他母亲为他送来饭菜，岂知在途中被树根绊了一交而死。丁兰哀痛逾里，遂削下了这段树根，造了一个牌像，日夜悼念。
不管神主牌位的源由是晋公子重耳对介子推的悼念或汉丁兰对父母的追思，今日已无法稽查真正的史实；甚至连其形像大小，也因地而异。不过较传统的神主牌位，大约均在九吋至呎许高；五吋至八吋宽；名贵的，有以檀木或上等红栗之木为材；次等的，一般就以普通实木制造。一座正式的神主通常分三部份：一块作底座，约三吋高、四吋厚、八吋宽；一块作背座，约呎许高、六吋宽、三吋厚，顶部及四缘刻上龙、凤、或其他吉祥瑞兽等像，中陷为镶正式牌面之用；一块作牌面，上书这神主所纪念之先人的属称，如高曾祖考妣等，附于官衔谥号之后，如皇清孝廉或诰赠孺人等；旁题立主者的名字，加属第排行；左方刻上生卒年月日；右方刻上葬地方向。(注九)不过也有将生卒年月日时及葬地方向刻于牌后的。这种传统的神主牌位，至今日除了在一些较古老且具规模的祠堂内可发现外，已不多见。尤其在私人家中，所能容放神主的地方不多，更因地方风俗之异而无划一的标准，因此往往显得简陋，甚至只写上先人的属称名号而已。不过，即使这样，对神主的敬礼仍不因而有所怠慢。
上图为一种传统神主牌位的图样。关于神主牌位，尚有几点值得注意之事：
(一)每座牌位只代表一位先人；(二)牌位无男女之分，通常夫妇二人，尤其祖考及祖妣神主大抵相似成对；(三)每位先人只能有一座正式的神主，归长子摘孙所奉敬；若无子孙，则应自旁支过继一子以作承继；(四)已婚女子无义务供奉娘家之神主；(五)每一个神主，通常承受祭祀至四代，由第五代起，移奉于祖祠，按时令忌辰等，举行公祭。
六、圣像在东方教会中的位置
相似中国人，藉着向神主牌奉香、献礼，作为表达对先人的敬恩，并视之如亲享。东方教会在崇敬基督，敬礼诸圣时，也有藉着向圣像行礼，献香烛等行为而表达的。基督圣像享有与圣经同等的尊崇地位；诸圣的圣像显示着圣者独特的圣德容光，正是分享着天主光荣与圣善的先烈，因此值得如同圣髑一样受敬，且往往能藉此等圣像生发奇迹。 东方教会的圣堂内，是放满圣像的地方，不论在墙上，帐幔上，台架上，都有各式各样的圣像，受着信众的尊崇。当一位东方教徒进入圣堂内时，他必然首先去购买蜡烛，走向那些他特别尊敬的圣像前，划十字圣号，鞠躬致敬，亲吻，燃点蜡烛，祈祷，再致敬，然后离去。
有一点值得注意的，就是在东方教会的圣堂内，那些圣像看似随意放置，没有什么秩序；但其实是有极严谨的神学根据作规律的，只要留意细看，便会发现它们的编排正构成一幅完美的天国构图。为此，东方教会的信众，深以这些圣像为天人交谈聚会的场所。信众团体常在圣像的环抱中聚集祈祷，举行礼仪；他们感受到这些圣像后面，不可见的心灵的参与；天堂对他们而言是开放的，且近得即在眼前；尘世的礼仪与天上的礼仪已如水乳交融，再也无分彼此了。(注十)下面的一幅简图，显示出东方教会圣堂内的一道圣像门 (Iconostasis)，位于至圣所的前面，从这里我们可看到圣像的排列系统，及信众祈祷兴举行礼仪时所能获得的喜乐与共融感受的理由。圣像门的作用是十分礼仪化的，它发展了整个东方教会的精神。圣言与圣像共同组成教义的整体，在信众前启示了永恒的救恩、人类的初果、基督降生的奥迹、教会的诞生及主的再度来临，使人意识到身为基督神妙肢体的一员。传统的圣像门分作五行：第一行是圣祖，以亚当为首，共以天主圣三为核心。第二行是先知，面向着降生的圣言；从这两行圣像的组织，使人体会到天主神圣的盟约就是救恩的许诺，一切圣祖的仰望及先知的满全。第三行是教会礼仪年历，救恩的实现标志，显现于新约的庆典中。再下一行是显示教会的完满及末世荣光的圣像，诸圣与众天使齐集审判宝座前，这是整道圣像门的中心，教会的归宿。最底下的是圣门，门上放着基督及天主之母的圣像，圣门的左边及右边各另有一门，称为南门及北门，上面放有该圣堂的主保圣人或其他圣者的圣像。圣像门是圣像崇敬经历了七至八世纪悠长发展的成果，在今日北至俄国，南至北非，东至希腊及土耳其等东方教会内的圣堂中处处可见。除了具有深奥的神学思想外，也实在是一项艺术结晶。(注十一)
图解：1．圣门：a及a'圣母领报圣像b c d e肆圣史
2．宗徒团
3．教父之支柱
4．基督或该圣堂所猷与者之圣像
5．天主之母的圣像
6．7．北门及南门：
总领天使之圣像或圣执事之圣像 (执事之门)
8．9．其他圣者之圣像
10．光荣之基督坐于审判宝座上之圣像
11．教会庆典各圣像
12．诸先知之圣像
13．诸圣祖之圣像(注十二)。
七、圣像的分类及来源
从前面对圣像门的描述中，我们可发现，圣像大致分三大类：(一)降生圣言的画像，基督母亲及诸圣的画像：(二)教会庆典及圣徒生平事件中，一段插曲的描写等画像：(三)教会教义，神学要义的象征性画像(注十三)。每一类的圣像皆非一般艺术性的作品；它们为信众是一项召唤及讯息，是一篇刻画在木、石、布、帐之上的祷文；为此，当绘画圣像时，绘者虽是自由的，却不能任意改编或创新，他首先需要经过长时间的祈祷及反省，然后遵从教会的训导，依照教会内启示的思想发挥，发挥的是艺术家的创作技巧，然而亦只能在规限了的范围中前进而已。绘画的人最基本的条件是一位诚恳正直的基督徒，总以教会的传统精神为生活准则，绘画前必须经过斋戒，告解，妥领圣体方可(注十四)
圣像的滥觞，据说是埃及人的殡葬图像，他们为了要使后人在他们离世后，保持对生前友好的系念，放在生时延聘画师绘下容貌及所有特点，尤其要显示年青力壮，英俊爽朗，双目精明，透视人心，俾在他们逝世后，不致从人们的记忆中瞬息间荡然无存。早期的圣像也追随同样的标准，像中人双目往往炯炯有神，像似洞察人心，有意与向其行礼者沟通某一些讯息。(注十五)
另一个传说，假若可能被接纳的话，最早的圣像是初期宗徒时代的产物；有人认为圣史路加是一位杰出的画匠，绘制了第一幅圣母怀抱孩提基督像。像中圣母以左手搂着耶稣，以右手指着她那「人而天主」的孩子。这幅圣像被称为「永生道路的指示」；经世代相传，今天已被复制成数以千计的同类型圣像，普遍地见于东、西方各教会中。(注十六)
圣像的真正起源，今日已难稽考，且亦不再为人所重视。东方教会所重视的是圣像上超然力量的临在，及天主在其上名实相符的显现。藉着这种临现，恩宠倾流到我们中间，洁净并圣化这为罪恶所沾污的世界。(注十七)
八、临现的问题与神学反省
要详细解释清楚这种临现，是一件十分吃力的工作，正如要解释清楚：天主与人同住─Shekinoh，或「如果你们两三人，因我的名聚在一起，我心与你们同在」是怎样的一回事，同样显得困难。然而这里所说的「同住」、「同在」，丝毫没有错误。这种圣像上的临现，同样也是教会的一项主要训导。基于教会是建立在尘世的天国同样思想，天国的临现因此也一直流传在圣像那里。(注十八)
在以孝为本的中国社会习俗中，也同样认为先人确以某一种精神上的形式临现于其神主牌位上，因此向神主行礼，会在一定的程度下与祖先的神灵相通，论语学而篇有一处说：「生则敬养，死则敬享」，不但强调祖先生时要敬要养，死去之后，仍不可忘记继续供奉；且也间接显示了另一点，即儒家祭典的应用。这一点思想，在礼记祭义篇中，有更清楚的指示：「祭之日，入室，僾然必有见乎其位，周还出户，肃然必有闻其容声，出户而听，忾然必有闻其叹息之声。是故，先王之孝也，色不忘乎目，声不绝乎耳，心志耆欲不忘乎心。致爱则存，致悫则着」。就是说，在祭祀之日，进到安置灵位的庙室中 (或供奉神位的祠堂中)，必如看到亲人的模样；祭祀礼拜过后，转身出门，心里肃然仍存有亲人说话的声音；出门之后，耳祭还喟然听到亲人发出的长叹。有着这种情形，所以先世王者之孝敬其亲，亲人的形像就永不离开他的耳际，亲人的心意和爱好，亦永不离开他的心灵意识。为着爱到极点，所以耳目中能显现亲人的影像……」(注十九)。这种描述，比诸东方教会的基督徒，在敬礼圣像，与及圣像所显示的圣徒时，有名实相符的相通的情形，既无逊色，亦无夸张之处；且绝对不含迷信色彩，可以被教会推许；在基督化的国人家庭中，设置神位，按着早午晚，生辰死忌，春禘秋尝而向先人致敬。
单单这样做也不够。既然我们相信诸圣相通功，那么仅在家室内举行这种儒家传统的祭祖典礼，意义尚未完备，因为这种仪典只有追思，而没有在基督内为亡者祈福。所以若能以基督的踰越祭礼为主，在礼仪中合适之处，加进向先人神主献香，颂祷，则孝思的表现会更深刻。(注二十)
正如在「前言」中清楚提及：本文的写作目的，只为寻找出圣像与神位的异同，略加反省，俾能在礼仪中知所取舍。故此在作出一种导论性的探讨后，让我重述梵二礼仪宪章中的一段话：「只要不涉及信仰及全体公益，连在礼仪内，教会也无意强加严格一致的格式；反之，教会培养发展各民族的精神优长与天赋；在各民族的风俗中，只要不是和迷信错误无法分解者，教会都惠予衡量，并且尽可能保存其完整无损，甚至如果符合真正礼仪精神的条件，教会有时也采纳在礼仪中」(注廿一) 谨以上述的训导，献与在这方面作更深入的研究及更勇毅的实践者作为关怀与支持。
参考书目
1. Casimir Kucharek, The Byzantine-Slav Liturgy of St. John Chrysostom, Alleluia Press Canada 1971
2. John Meyendorff, The Orthodox Church, Darton Long-man & Todd London 1962
3. Alexander Schmemann The Historical Road of Eastern Orthodoxy, Harvill London 1963
4. David & Tamara Talbot-Rice, Icons & Their History, Overlook Press Woodstock 1974
5. Timothy Ware, The Orthodox Church, Peguin 1963
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8. 王梦鸥注译，礼记今注今译，台商务，民国59年
9. 罗光著，教廷与中国使节史，传记文学社，民国58年
10.见证月刊，五十四期，民国65年
11.神学论集，卅期，辅大神学院，民国65年
(一)罗光，祭礼，见证月刊第五四期，民六五年一月，页六。
(二)董芳苑，基督徒的天父与中国人的祖先，神学论集第三十期，民六五年十二月，页四九九。
(三)同前，其四九五。
(四)同前，其四九八。
(五)罗光，教廷与中国使节史，传记文学社，民五十八年一月，页九十三。
(六)Timothy Ware, The Orthodox Church, Penguin 1963 P.38-43
(七)罗光，教廷与中国使节史，见前，页一七二至一七三。
(八) 宋稚青，祭礼，见证月刊第五四期 ，民六五年一月，页十六至十七。
(九) 辞源，吾学录，神主条。商务，一九四七年二月十五版，午部一一五。
(十) Timothy Ware, The Orthodox Church, Penguin 1963 P.26I & 277
(十一) New Catholic Encyclopedia Vol. VII, P.326
(十二) 同前P.324
(十三) Nicolas Zernov, Eastern Christendom, G.P. Putham N.Y. 1961 P.277
(十四) Timothy Ware, Ibid, P.214
(十五) Nicolas Zernov, Ibid, P.277
(十六) David E. Tamara Talbot-Rice, Icons & Their History, Over Look Press Woodstock 1974 P.9
(十七) Casimir Kucharek The Byzantine-Slav Liturgy of St John Chrysostom, Alleluia Press Canada 197I P.228-229
(十八) Casimir Kucharek, Ibid, P.229
(十九) 王梦鸥注译，礼记今注今译，台商务，民国59年，页六O六
(二十) 罗光，祭礼，见前，页十。
(廿一) 梵二，礼仪宪章，廿七节 。