第三卷 (1979年) 奥古斯丁在「论神之城」一书中对解释学的贡献
作者:汤汉 Tong, John 年份:1979

(甲) 奥古斯丁的简略生平

奥古斯丁(A.AUGUSTIN) 在公元三五四年,生于北非达迦斯特城(TAGASTE)。父亲是商人,性情凶暴;母亲乃虔诚基督徒,性格温良。因此,奥氏兼具纵欲及虔诚的倾向。青年时,奥氏不但天赋甚高,通习拉丁文学、希腊文学及修辞学;而且血气极盛,生活放荡不羁。曾信奉摩尼教,主张宇宙善恶二元论;三十岁后,开始在意大利接触基督宗教,同时亦研读柏拉图著作;不久皈依基督宗教,且成为神父,位至主教。死于公元四三○年,罗马帝国崩溃之前夕,享寿七十有六。他写下了自己的墓志铭:「什么使得基督徒的心沉重?因为他是朝圣的香客,渴望着自己的国度」。(注一)

(乙) 著作「论神之城」的动机

奥氏毕生著作甚丰,多至二百三十二部,包括自传、哲学、神学、释经、伦理等广泛问题。他的文笔优美,充满崇高的理想和意境;立论精深,足以发人深省。而 「论神之城」(THE CITY OF GOD) 一书更是奥氏最伟大的杰作,可以称为欧洲第一部历史神哲学。

奥氏动笔写 「论神之城」时,是在哥德人摧毁罗马城(四一○年)后三年,即四一三年,一直到十三年后,即四二六年,才告完竣。在这段罗马帝国垂危的日子里,北欧中欧的蛮族正组成联合阵线,由各方向帝国攻击,不但使罗马军队四方受敌,并且使帝国到处遭焚掠。吊念古代的人,乃痛惜这个文物兴盛的大帝国的崩溃,嫁祸于初兴的基督教会,说他们崇拜基督,背弃罗马古代所敬神灵,致招神灵震怒,降罚帝国。

奥氏处此多难之秋,目睹世局的混乱,人心惶徨;耳闻对基督教会的嫁祸言论,日益倡盛,遂写了这本「论神之城」。(注二)

该书共二十二卷,分为前后两编。前编由第一卷到第十卷,是奥氏的初步回答,指出罗马的遭受惩罚并不是因为基督宗教,而是因为古代罗马宗教的粗鄙及纵欲;更指出入侵的蛮族赦免了基督教堂以及躲到教堂的人,但是对于残留的异教殿宇则毫不怜惜。后编由第十一卷到第二十二卷,是奥氏的第二步回答,也是他对历史解释的所在,试图根据柏拉图的存在于 「天上某处」的理想国之观念,圣保禄的生与死信徒组成的一个社会观念,以及道纳杜斯教派(DONATISM) 之神与魔鬼两个社会之理想,给与世界历史一个普遍性的演变原则。奥氏在这后编中,指出世界由两个象征性城市组成:善城与恶城;神在善城,魔鬼在恶城。人类历史就是这两股力量作殊死战的记录;双方互有胜负,但神将在争斗中获胜,对忠心信仰祂的人给予报偿。(注三)

无疑,这样一本说明人类历史来龙去脉的书,不但给与当时处于黑暗迷惘的人仕一份鼓舞和信心;而且也带给后代的思想一股深远的启发和照明。

(丙)「论神之城」的笔调

奥氏天生极富情感,常有爱与被爱的冲动。他虽然承认亚里士多德(ARISTOTLE) 的论证,以为人可以藉理智追求到最终原因;但是,因为他自身的生活体验,却更喜欢运用情意去追求美善。有了三十三年在功名利禄中打滚的经验后,他最后说出:「我们的心得不到你(神),便摇摇不安。」的一句祷词。这种情意浓于理智的趋向,早已在他早年的名著「忏悔录」(CONFESSIONS) 中表露无遗。(注四)

原来,约在公元四年,奥氏写了那本十万字的「忏悔录」。它是一本自传式的书,是直接写给神的。在该书的字里行间,他赤裸裸地表露自己皈依神以前的生平事迹,用亲身的经历去证实并宣扬神在罪人身上的奇妙恩典。

由于奥氏一生深受灵肉争战的困扰,故此他在「忏悔录」中记述了很多个人面对善恶抉择的奋斗史。十三年后,当蛮族起来蹂躝美丽和伟大的罗马城时,奥氏遂运用写作「忏悔录」的同样架构,回答整个世界问题,指出这也是魔道与神道之争,而神道终必获胜。所以「论神之城」一书的基本笔调,早已孕育在「忏悔录」内。两者的范围虽不同,但要表达的核心问题却始终一贯。

(丁)「论神之城」对历史的解释

一如旧约创世纪记述神在六日内造成宇宙万物,第七日安息;同样地,奥氏在「论神之城」一书里,把人类历史分成七个阶段。

第一阶段是人类的婴孩时期,从亚当到诺厄。在这阶段内,神道由亚伯尔代表,魔道由加音代表,互相对峙。这时期的人类看重物质生活,精神生活尚在襁褓中,故此有亚当的背命受罚。

第二阶段是人类的童年时期,自诺厄到亚巴郎。在这阶段内,人类的理智渐开,能分别善恶,然而理性及意志尚未能制服力量强大的欲情,故有洪水灭世及巴泊尔塔事件导致的语言分歧。

第三阶段是人类的少年时期,从亚巴郎到大卫。这时期的特征是被神简选的亚巴郎子孙;他们渐渐长成为一个民族,代表神道的发展。

第四阶段是人类的成年期,从大卫到充军巴比伦。在这时期,人类在使用理智的路上,已达到成熟阶段。大卫以后的国势盛极而衰,终至充军巴比伦;这象征魔道的兴盛。

第五阶段是人类的壮年期,从充军巴比伦到基督降生。在犹太民族的衰落中,另有一部份人的精神生活振作起来,一心仰望救主的来临,而救主基督亦果真降临;这象征神道的复兴。

第六阶段是人类的老年期,从基督降生到世界末日。在这一时期,从外面看,人的物质文明继续发展;然而从内部看,人的精神文明进入了老年的衰败期,需要神不断的扶持,以获更新。

第七阶段是人类的完成期,从世界末日到基督第二次再临。这时,魔道将被消灭;基督审判人世的一切善恶;结果恶人受永罚,善人享永福。(注五)

这样,奥氏说明了历史的延续性及统一性。并且在历史嬗变和进步中,他发现一种内在的进化倾向;这种倾向为奥氏是超越和神迹活动的天命。如把这观点与近代哲学家黑格尔(G.W.F.HEGEL)「正、反、合」的辩证史观相比,便有了根本的差异,因为黑氏强调人理性(绝对理念) 的自由,创造历史;而奥氏却强调神的能力,宰制历史。但两者均具有浓厚的历史意识。

奥氏的「论神之城」,不但是欧洲的第一部历史神哲学,而且也为现代西方解释学的发展,奠下了颇有份量的根基。兹介绍如下:

(戊) 对「圣经解释学」(BIBLICAL HERMENEUTICS) 的贡献

首先,从「论神之城」的内容,我们可以发觉,奥氏的世界观是十分古老的,他仍然保持圣经时代的那种超自然主义的三层结构的观念,即:神及天使住在地球之上的空间,人类住在地球上,而魔鬼则住在地球以下。可是在奥氏的古老世界观背后,奥氏已开始「非神话化」(DEMYTHOLOGIZATION) 的解释工作,即:寻求神话里面所蕴含的信仰讯息(KERYGMA),使圣经的信息不至被古老的世界观淹没。比如:在第十一卷第八章,论及如何瞭解神在六日工作后休息,奥氏说:「不当如儿童一般,以为天主在第七日休息,且祝圣了它,是天主太疲倦了。祂曾用永远可懂的话,而非空言,一开口,一切便造成了。

天主的安息,是说在天主内休息的人,如说蓬壁生辉,就是说宅中的人正在欢天喜地,因受了光荣;虽然不是房屋自身,而是使人幸福的原因。

我们亦说:房屋壮丽,使居家者乐也融融;这时我们说:『 乐也融融』,是以外包,指点内涵,如同我们说,全戏台都在拍手,原野欢腾,虽然在戏台上是人在拍手,在田野中是草木欣欣向荣;亦以原因指点成效,如说一封喜信,使大家喜悦。」(注六)

又比方:在第十二卷第二十七章,论及人类的同源和女人的产生,奥氏说:「没有比天主只造了一个原祖,由他而传生人类,更好的证据,为劝人避免尚未发生的纠纷;若已发生,为平息它,以保存和睦。

天主由男人的肋骨中,造了女人,是用此事教训我们,丈夫与妻子当如何和睦。」(注七)

从上述的说话里,我们可以领悟:对于奥氏,「神话」有原始人幻想的成份,但并非无意义;相反地,很值得我们用严肃、认真的态度去接受它们,因为它们蕴含宇宙、人生那些最终的真理。

所以把圣经的超自然部份视为「神话」,而要把它们「非神话化」的计划,并非由布勒特曼(BULTMANN) 或现代神学家开始(注八),早在公元四世纪的奥古斯丁已从事这项工作。

(己)对「人文解释学」(HUMANISTIC HRMENEUTICS) 的贡献

其次,德国哲学家狄尔德(W.DILTHEY, 1833-1911) 曾以人生为全部哲学的研究对象。他所说的人生哲学,实指从人生各方面的经验着手,集合知、情、意的具体和变动的事实,以求得人生的意义。他的着手方法,是把自然科学与人文科学分开。自然科学的研究对象为自然界,按照一成不变的自然律法去研究,以求得外在的认识。人文科学的研究对象是人的活动;人的活动常是变更和内在的,故要求研究者移情同感,以直接及内在的经验去体贴他的人经验。(注九) 而奥氏在 「论神之城」一书中,亦涉及这类 「人文解释学」。

在第十八卷第三十九章,论及对圣经的瞭解方法时,奥氏认为神藉语言进入人类的生命中,激动人心的不断接纳和回应。他说:「在颁布诫命之前,梅瑟已指定了教导圣经的人;圣经称他们为引领人,即将圣经引至弟子心中,或更好说引弟子至圣经中。

所以任何民族不可自夸在学识方面,比我们的圣祖及先知更早,因为他们有天主的智慧;连埃及虽亦以文化古老自夸,但在智慧方面,亦不比我们的古圣祖更早。因为没有人敢说埃及人在知道文字之前,即伊西斯教他们前,就精通文字学了。

他们的学识,被称为智慧,是天文及类似的智慧,只能训练头脑,而不能教人真的智慧。」(注十)

在第二十卷第十九章,论及讲解圣经的秘诀时,奥氏提出了「以心换心」的位际性解释。他说:「到以精神意义,去懂犹太人以物质意义所懂的律法时,将『使父亲的心归向自己的儿子』;七十贤士以单数代替多数子女们,即犹太人懂律法,如同他们的祖先一样,连先知梅瑟亦在他们中生活过。

这样,父亲的解说,成为儿子的解说时,父亲的心就要归向儿子;儿子如父亲感觉时,儿子亦要归向他们的父亲。七十贤士本则说:『人的心归向他的近人』。谁比父子更为亲近呢!」(注十一)

因此,奥氏的解释法要求解释者,重新设身处地去体会说话者的思路和意境,使说话永恒存在的一面继续被体验出来,以应验我国旧祠所谓「将你心,换我心,方知相忆深」之意。

无疑,「论神之城」一书的史实包括了犹太、希腊和罗马的历史,但着墨不多,也欠缺纯粹的考据和仔细分析。可是在另一方面,奥氏却有深度的洞察力,突破史实的范畴,赋予历史一个全面性的综合,推动历史迈向同一个目标。

总之,「论神之城」不但是「载道」的文学,告示我们历史的意义;也是「言志」的文学,引用了很多诗、词、赋、小说、散文和戏剧,去表达自己最真挚和高尚的情意,以感染读者的共鸣。奥氏要透过这本集合知、情、意的史篇,导引我们在瞭解人类历史时,要用整个生命「跃入」(LEAPIN) 字里行间,用知、情、意去体会片断文字背后的万千气象,谛听静止音符里面的伟大乐章,重建历史的整体,赋与历史真正的生命。

今天,很多人提到近代英国的历史哲学家柯灵乌(R.G.COLLINGWOOD),称赞他的人文主义的历史观及解释法,说他所受的影响来自狄尔德(注十二)。但我们又岂可忘却奥氏在「论神之城」一书中早已为他们奠下的根基?

(庚)对「存在解释学」(ONTOLOGICAL HERMENEUTICS) 的贡献

此外,「时间」、「存有」、「焦虑」、「死亡」等字眼或内容,亦常出现在「论神之城」一书中,它们也说明了奥氏对解释学的另一面贡献,要在主客分割前,探索和解释人性的根本。

在第二十一卷第十四章,论及人间现世的罚时,奥氏回忆少年求学,常受老师鞭打;直至老年时,对昔日受教育的经过,仍然耿耿于怀,竟情愿死,不愿重度这种生活。于是奥氏写出了自己「被拋掷的存在」及「焦虑」,说「愚鲁无知,也是一种痛苦,当加以避免,所以往往用刑罚强逼儿童去求学,仍然是痛苦的事 ,有时他们情愿受罚而不求学。

若能任意选择,或者死亡,或者回至孩童年龄,谁不择选死亡?人生不以笑,而以哭开始,无意之中,是预示将来的痛苦。」(注十三)

在第十三卷第十一章,论及人能否同时生死时,奥氏就透过了修辞学的一套说法,表达人生如不经过和把握死亡,就无法回归「存有」。他说:「人在死亡中,没有比死亡更恶的,除非是不能死去的死亡。」(注十四)

上述奥氏的说话,与现代哲学家海德格(M.HEIDEGGER, 1889-1976) 在他的代表作 「存有与时间」(BEING & TIME) 所描述的「此有」(DASEIN) 之自我发现、自我展露及自我说明,是互相辉映的。因为海德格说明了「人生」最基本的性相是瞭解;而人在瞭解自己的存有时,首先发现的是自己被拋掷在世界中;这个「在」是人内在于自己,而世界却展露在他之前,世界同时也包围着他;因此,「此有」展露其自身是一个正在追求目的之存有,同时也展露世界上的一切与官现此目的之关系。对于海氏说,死亡的真正意义,在于展露人生的有限性,因而督促如此人生在有限的存有时间中,去追求人生的满全。(注十五) 事实,海氏不单在「存有与时间」一书说过:「死亡是人存在最基本的方式。」(注十六) 而且在一九六四年的一次演讲里亦说过:「一个死亡前死亡过的人,在死亡时将不会死亡。」(注十七) 可见奥海二氏的说话十分相近。

虽然,奥氏与海氏的存在解释学均是层层向内的抽丝剥茧;毕竟海氏只完成了人的存有的思索,尚未能确切告诉我们什么是存有;而奥氏在千多年前已经在这存在解释学的骨架内,注入了鲜血和生命,即 「神」本身。这就奥氏伟大过人之处。

(辛)结语

总括说来,「论神之城」一书的思想深度及文体光华,确已攀上了中古世纪神学、哲学及文学的最高境界;这是毋庸置疑的。但对于这本书在解释学方面的伟大贡献,至今尚未被人多加注意和深入探讨。故希望本文能收「拋砖引玉」之效。

  

(注一) PAPINI著,光启社译,圣奥斯定傅,上海土山湾印书馆发行,一九三六年,页一至二五。

汤清著,奥古斯丁的生平著述及影响,见于:奥古斯丁选集,香港基督教辅侨出版社,一九六一年,页九至五九。

威尔社兰(W.DURANT) 著,幼狮翻译中心译,拜占庭伊斯兰及犹太文明,幼狮文化事业公司出版,一九七四年,页九九至一一四。

(注二) 圣奥斯定著,吴宗文译,天主之城上册,台港商务印书馆,民国六十年,页一:译者序;作者序:本书的目标及内容;圣奥斯定对天主之城,在校对时的话。

(注三) 威尔杜兰著,拜占庭伊斯兰及犹太文明,页一一○至一一二。

(注四)圣奥斯定著,应枫译,忏悔录,台注光启出版社,一九六三年再版,页一。

(注五)圣奥斯定著,天主之城,下册,特别是页五四七至五五○,页五八三,页六二四,页九六七至九六人。

罗光著,历史哲学,台湾商务印书馆,民国六十二年,页一一○至一一一。

(注六)圣奥斯定著,天主之城 ,上册,页三七五。

(注七) 同上,上册,页四四O。

(注八)R.PALMER, HERMENEUTICS, N0RTHWESTERN UNIVERSITY PRESS, EVANSTON, 1969, p.p. 34-38, 48-54.

苏恩佩著,基督教神学思想简介,校园团契出版社,一九七一年五月二版,页二一至二七。

(注九)R.PALMER, Op, Cit., p.p. 98-123

罗光著,历史哲学,其一三七至一四一。

(注十)圣奥斯定著,天主之城,下册,页七二五。

(注十一) 同上,页八五二。

(注十二) 余英时著,历史与思想,联经出版事业公司,民国六十六年七月第三次印行,页二二三至二四六,页二五○。

华许(W.H.WALSH)著,阎子桂译,历史哲学,幼狮出版,民国六十五年,页四一至六六。

(注十三)圣奥斯定著,天主之城,下册,页八八二。

(注十四) 同上,下册,页四五二。

(注十五)R.PALMER, Op. Cit., PP.I24-139. M.HEIDEGGER, BEING AND TIME, HARPER & ROW, N.Y., 1962.

郑圣冲编著,存在的奥秘,台湾商务印书馆,民国六十一年,页八七至一一四 。

邬昆如及黎建球著,中西两百位哲学家,台湾东大图书公司印行,一九七八年,页七四五至七五O。

(注十六)M.HEIDEGGER, BEING & TIME, pp.279-311.

(注十七)M.HEIDEGGER, UBER ABRAHAM A SANTA CLARA, in : THE EASTERN BUDDHIST, NEW SERIES, VOL.1, NO.2 SEPTEMBER, 1966.