第十三章 德行
天主教传统讲基本伦理神学时往往经德行结束。张希贤《伦理神学纲要》
在讨论完罪过和七罪宗后，便以德行结束「原则论」（即基本伦理神学）1。海霖《基督之律》亦保持此传统，以德行结束其卷一基本伦理神学。其他较传统的基本伦理神学书都保存此2。可是，不少现代基本伦理神学书不再讨论这个题目。论者认为二千多年来，西方受伯拉图、亚里斯多德等哲人讲德行的影响，然后基督徒把德行融入神学结构及个人的团体的生活中。但到十八、十九世纪，德行被启蒙运动的思想攻击，个人主义、相对主义大行其道；到了本世纪，德行不再受欢迎，人们转而谈价值3。后现代的人，有感于个人道德的低落，兴起一股复兴德行的热潮。不但如此，伦理学学还尝试在义务论和相称论之外，建立一套等等伦理（virtue ethics）。麦健泰（Alasdair MacIntyre）After Virtue一书4为德行伦理做开路先峰，使人重新回到传统的德行上去。现代伦理神学重视道德主体，德行伦理更会自问：我是明智吗？公义吗？勇敢吗？节制吗？我应做什么使自己更明智、更公义、更勇敢、更节制？总之，道德生活使人成为一个有德行的人5。
德行伦理还在发展阶段，但有一些共同的特征：
（1） 注意力放在行为者的人格上，他的行为很重要，因为行为显示出他的价值与献身所在。
（2） 实际伦理判断来自基于信仰、经验、敏感性的美善人格多于来自原则与规律。
（3）道德心理学使人看到德行与恶行的发展。
（4）德行带领人走向人性实现的目标。
（5）注意文化对德行形成的重要，亦注意德行在特殊历史的表现与较普遍的表现间之关系6。
不少人质疑德行伦理的可能性，他们认为太以自我为中心，太重视感受、
不够实际、内在心态难作衡量或监察。不管如何，伦理神学家不再轻视德行
的作用，假使它还未成熟到自成一个系统，最少与原则和规律相辅相成，不
但帮助人做正确的判断，更帮助人做善良的人。
1．圣经与德行
无可否认，德行并非圣经的主要思想。圣经并没有希腊人那种圆满道德
人格的追求。初期的旧约并不重视德行本身，却注意有德之人。有德之人是
因为天主之神充满他内，这些人的生活圣经往往用「义德」一词去形容，亚巴郎便是个义人。默西亚便是个充满上主之神的人：「上主的神，智慧和聪敏的神，超见和刚毅的神，明达和敬畏上主的神将住在他内。」（依11：2）在后期的旧约里，出现了希腊文化与希伯来思想的混合体，希腊人的枢德已见于智慧书：「若有人爱慕正义，应知道：德行是智慧工作的效果，因为她教训人节制、明智、公义和勇敢：在此生没有比这些为人更有裨益。」（智8：7）
新约一方面沿用旧约的义德一词去描述一些有德行的人.若翰洗者的父母,路加称他们「二人在天主前是义人，都照上主的一切诫命和礼规行事，无可指摘。」（路1：6）在圣殿中怀抱耶稣的西默盎，「这人正义虔诚，期待著以色列的安慰，而且圣神也在他身上。」（路2：25）玛窦称若瑟为义人
（玛1：19），除了因为他有慈悲的心，不愿按严格法律的要求去行事，更表示他是个承行天主旨意的人。耶稣要求门徒的义德必须超噎经师和法利塞人靠死守法律而来的义德，否则不能进入天国（玛5：20）。新约另一方面要求人以耶稣基督为榜样，并因耶稣基督的缘故，成为一个全新的人，有著全新的生活：「如果你们真听过他，按照在耶稣内的真理，在他内受过教，就该脱去你们照从前生活的旧我，就是因顺从享乐的欲念而败坏的旧人，应在心思念虑上改换一新，穿上新人，就是按照天主的肖像所造，具有真实的正义和圣善的新人。」（弗4：21-24）
新约讲德行时，重点不在一个一个善的行为，而在乎在基督内新人善的本质；不重视他有什么德行，而重视他是什么人。基督徒不像希腊人，以自己的努力以获致德行的成果；基督徒认识到自己的转变，是由天主的恩宠开始：「他在天上，在基督内，以各种属神和祝福，祝福了我们，因为他于创世以前，在基督内拣选了我们，为使我们在他面前，成为圣洁无瑕疵的。」（弗1：3-4）圣保禄多次列出德行的目录，当然这并不是德行的全部；这些目录都应在新人的上下文里去理解的，而且往往另有一恶行的目录相对。哥罗森书有一德行与恶行的简目，以怜悯的心肠、仁慈、谦卑、良善、含忍、宽恕、爱德（哥3：12-14）对淫乱、不洁、邪情、恶欲、贪婪、忿怒、暴戾、恶意、诟骂、秽言（哥3：5-8）。迦拉达书则有详细的目录，以仁爱、喜乐、平忍耐、良善、温和、忠信、柔和、节制的德行，对淫乱、不洁、放荡、崇拜偶像、施行邪法、仇恨、竟争、嫉妒、忿怒、争吵、不睦、分党、妒恨、凶杀、醉酒、宴乐（迦9：19-23）。德行是新人随从圣神指引而行事的生活表现，而恶行则不是随从圣神而生活的表现。尽管德行的目录大部分在希腊人的伦理中找到，但在基督内的新人却是基督徒独特的地方，其中信、望、爱更是基督徒德行的根基，是人对天主呼召最基本的回应：「现今存在的，有信、望、爱三样，但其中最大的是爱。」（格前13：13）
2．德行的本质
士林神学给予德行的定义是：「德行是人内心的良好品质，藉著它，人过正直的生活，无人可以妄用它，天主藉它在我们内运作而不需要我们7。」这个定义严格来说是指「倾注的德行」（infused virtues），即由天主的恩宠所产生的结果。多玛斯指出，如果删去最后一句，这定义就会适合所有德行，不管是倾注的德行抑或「修成的德行」（acquired vitrues）。
有人以才能比喻德行。人人都有绘画的潜能，只要不断地练习，便能趋于完美，使潜能成为才能。不断的行善，使人有行善的习惯，习惯的善行便成德行。这种比喻有说明作用，但不全对。才能可以向善，也可以向恶。绘画能是怡情的艺术，但当绘的是色情及暴力的漫画时，这种才能便导人向恶了。德行却不如此，德行只领人过美善生活，不会导人向恶，这就是传统定义中「无人可以妄用它」的意思。
德行是使人易于行善的习惯，即意志根据理智的指导，使人的自然倾向依照正确标准行动的习惯。德行不但能指导自然倾向去行善，还能给人能力去完成它。有自然倾向去行善是不够的，或偶然行善也不够，德行必须是个持久的习惯。这种惯性的德行，在人身上产生一种持久的能力，促成行善恒常性和较易性。德行虽然是行善的习惯，但不会使人行善时失掉他的自由，变成机械化的行为。德行的养成是由自由意志开始，也赖自然意志去维持；假使道德主体不愿意保护的话，德行是能够消失的。
德行是与基本抉择有关。基本抉择是在人内心深处，对天主或自我，善或恶，作一基本抉择。德行必须以向善、向天主的基本抉择为根基。一个有德行的人，不可能是一个选择自我为中心的人，这是个基本的矛盾。用传统的话说，一个基本抉择是自我的人犯了大罪，大罪摧毁爱德，没有爱德，亿怎能同是时又是一个有德行的人？「大罪，一如爱本身，是人自由的根本抉择。大罪导致爱德的失落和圣化恩宠的丧失，就是恩宠状态的丧失8。」可见有德行的人只能选择善，必定向善：「德行是一种习惯性的坚决行善的倾向。德行不但使人完成善行，更付出自己最好的一分。有德行的人，以他感性的和精神的全部力量奔向善；他在具体行为中追求善并选择善9。」
3．起性德行与本性德行
传统分德行为两大类，并以不同的名词称呼它们，即：本性的（natural）及超性的（supernatural）德行，修成的（acquired）及倾注的（infused）德行，伦理的（moral）及神学的（theological）德行。
超性德行顾名思义是来自天主，是天主的恩赐，非人努力的成果。「超性的德行有三个：信德、望德和爱德10。」启示中多次述说这三个超跃居第一 德行的重要，并且三者互相关连。爱德超越所有德行，在超性德行中占首要地位：「现今存在的，有信、望、爱这三样，但其中最大的是爱。」（格前13：13）爱是天主赏赐，由圣神倾注于人的：「天主的爱，藉著所赐与我们的圣神，已倾注在我们心中了。」（罗5：5）信德虽是基督徒独特的标志，但信德必须以爱德行为配合，否则是死的：「正如身体没有灵魂是死的，同样信德没有行为也是死的。」（迦2：26）望德也与信德和爱德结合，亚巴郎「在绝望中仍然怀著希望而相信了，因此便成了万民之父。」（罗4：18）望德使人相信，天主对那些爱他的人是忠信的，必定赐与应许的天国。望德就是使人相信天主对爱他的人所作的许诺必定实现：「这圣神是天主藉我们的救主耶稣基督，丰富地倾注在我们身上的，好使我们因他的恩宠成义，本著希望成为永生的承继人。」（罗3：6-7）圣保禄就要求我们以这些超性德行装备自己：「我们做白日之子的，应当清醒，穿上信德和爱德作甲，戴上得救的望德作盔。」（得前5：8）特伦多大公会议也声明，人是靠天主所倾注的信德、望德与爱德而成义：「当天主的爱由于吾主耶稣的苦难功绩，藉著圣神而倾注于那些成义者的心中，且就在他们内依附著时，那时不义者就因此而成为义者了。因此你就在成义时，连同罪之赦免，一併领取那藉著耶稣基督所加入的：信德、望德与爱德11。」
本性的或修成的德行并不与超性的、倾注的德行对立，并非前者是人努力的成果而后者是天主的赐与。把两类德行对立起来能产生不良的后果：（1）只重视超性的德行，人不再努力去修德，做成属灵的惰性；（2）轻视所有人性德行，与人文主义者无法交谈，无法对修成德行作合理的欣赏；（3）对修成德行过分关注及乐观，至于超性德行及天主恩宠只属口头的承认，做成本末倒置，超性之德沦为被引用的点缀品工或本性之德的附属物。
拉内认为超性德行与本性德行不但不对立，而且是分不开的，基督徒实在不应太关注两者的分别。天主的恩宠赎了整个人，恩宠并非附加在人性上的东西；恩宠使人开放自己走向天主，所有所谓本性的德行都是在恩宠推动下走向天主的行为12。换句话说，没有纯粹是本性的德行，完全不受超性德行所影响;所有本性的德行,必然地带人走向天主,即本性德行,总有超性的目的。《天主教教理》肯定两者产密切关系：「人的德行植根于超性德行。超性德行使人的官能，能适于分享天主的性体。……超性德行的奠定、激发基督徒的伦理行为，并显示出其特点。超性的德行激发所有伦理德行并使之定型而活跃起来13。」
我们以把超性德行与本性德行间之密切关系综合于下：
（1） 原则上我们可区分出超性德行与本性德行，但在救赎的秩序里，两者是不能分的。没有天主的恩宠。也不可能有修成德行，修成德行不可能不受超性德行的影响。
（2） 没有人只靠修成德行而得救，没有天主的恩宠，人不能持久行善。天主「愿意所有的人都得救」（弟前2：4），他总让人有机会走向他。他慈悲地以自己的恩宠倾注于人中，使他在恩宠助佑下，藉修成德行走向他。
（3） 在救赎秩序里，超性之德需要本性之德去落实用体现，本性之德需要超性之德去启动扶持。两者缺乏对方总是有所欠缺。
1． 唯一的德行与四枢德
不同的哲人对什么是德行之最有不同的看法：苏格拉底认为智慧是德行之中最高者，柏拉图认为是公义，亚里斯多德却认定是智德，奥思定主张是对天主的爱，多玛斯把它分为二：在伦理德行中，智德为最高；在基督徒德行中，爱德是最高。
基督徒的德行传统常以爱德为最高的德行，因为这是新约的启示。耶稣亲自说明爱主爱人是最大的诫命：「『应全心、全灵、全意，爱上主你的天主』这是最大也是第一条诫命。第二条与此相似：你应当爱近人，如你自己。全部法律和先知，都紧系于这两条诫命。」（玛22：34-40）他自己颁布的唯一诫命也是爱的命令：「我给你们一条新命令：你们应该彼此相爱；如同我爱了你们，你们也该照样彼此相爱。」（若13：34）玛窦记载耶稣所讲的公审判，就是一个爱的审判（玛25：31-46）。宗徒的训诲中，爱也被定为最高的德行。信、望、爱中，爱是最大（格前13：13），「爱德是全德的联系」（哥3：14）。教会的训导亦是如此：「第一个最重要的恩宠便是爱德，我们因而得以爱天主于万有之上，并为天主而爱人14。」「所有德行的操练都由爱德启发和启迪。爱德是『全德的联系』（哥3：14）；爱德是诸德的模式；爱德连接诸德，安排它们的顺序；爱德是基督信徒修德的泉源和终点15。」
爱德是唯一的、最高的德行更容易从基本抉择中取得肯定。人内心的深处，要对天主功自我，善工或恶，作一基本的选择。倘若最基本的生活方向是天主，则爱天主就成为人行动的基本意向和基本生命动向，他的具体个别的德行，就成为爱天主这个基本抉择，这唯一德行的反映、表达和实现。换句话说，所有本性德行，其基本根源都是爱德；本性的德行有多种，但都是爱德不同的表现。难怪当人以罪恶改变他的基本抉择时，就是反映爱德的失落。
修成的德行很多，不同的文化有不同的强调。中国文化中有四维（礼、义、廉、耻）、八德（忠、孝、仁、爱、信、义、和、平）。教会传统喜欢谈；四枢德（智、义、勇、节），到今天仍受到重视：「有四个德行扮演著枢纽的角色。因此被称为『枢德』；其他一切德行环绕著这四个枢纽而组合在一起。四枢德就是智慧、义德、、勇德和节德16。」这四个德行，把人的知、情、意三方面都包括了。枢德（Cardindl Virtues）的外文，出自拉丁文Cardo，指门的枢纽，除了有重要之义外，还有连接的意思。四枢德外之其他本性德行。称为附属德行或副德（subordinate virtues）
4．1智德（Prudeuce）
多玛斯称智德为理智的德行（intellectual Virtue），有别于伦理德行（mordl virtues），但亦有共同的地方17，故不少人把它看成是伦理德行之一。它主要与人的理智有关，伦理德行牵涉善行的选择，而选择必然地需要智德。智德不等同来自智商高的聪明，因智德带领人走向超性的目的。这就是耶稣在福音中所讲的明智：「我派遣你们好羊进入狼群中，你们要机警（即明智）如同蛇，纯朴如同鸽子。」（玛10：16）「究竟谁是那忠信聪明（即明智）的仆人，主人派他管理自己的家仆，按时配给他们食粮呢？」（玛24：45）这分明智是随从圣神指引的明智，不同于世俗之子的明智，虽然「今世之子应付自己的世代，比光明之子更精明」（路16：8），但只有光明之子的明智，才会找到走向永生的道路：「原来十字架的道理，为丧亡的人是愚妄，为我们得救的人，却是天主的德能。」（格前1：18）智德助人明认天主恩赐的时刻，分辨美善所在，并选择妥善途径去达致。「智勇是支配理性之实践的德行，使它在任何环境中辨别什么是我们的真善，并简选适当的方法使之实现。……智德被称为诸德的舵手：智德导引别的德行，为之指出规则和标准。智德直接引导良心判断。明智的人依照所作的判断决定和处理他的言行举止。因著智德，我们在个别的场合里，无误地运用伦理的原则，并在辨别当行的善和当避的恶时，克服迟疑不决18。」
多玛斯极其重视智德，列为枢德之首，他亦列出构成智德的八个因素19：
（1） 记忆力（memory）：主要是指不忘记过去累积的经验，「前车可鉴」、「前事不忘、后事之师」，基督徒尤要记得基督的教训。
（2） 领悟力（understanding or intelligence）：了解问题所在，认识真正规律是什么。
（3） 顺服（docility）：开放自己，愿意接受教导，谦虚地承认自己的不足，准备接受优良的提议去充实自己。
（4） 机敏性（shrewdness）：人对事情有充分认识后，便要当机立断，不再迟迟疑疑。
（5） 理智（reason）：这里不是指理智的官能或理智的能力，而是指理智的善用。了解上发生问题时，需要善用理智去推理，使事情有其合理性。
（6） 远见（foresight）：多玛斯很重视这部分。远见使人不忘行为的最终目的，不光是注意眼前所见的；远见能预见估计将会发产生的后果，因而能采取适当的行动。
（7） 慎思（circmspection）：对行为的环境考虑周祥。只有原则是不够的。具体环境是对行为有影响的，慎思主要是对环境的详察与了解。
（8） 预防（caution）：预防行为所能遇到的障碍，并能加以克服。
多玛斯列出以上八点，助人修成智德，以智德领导其他德行。缺乏智
德，其他德行便显得欠缺。义德缺乏智德，能变得刻薄，因「公义越大，损害越高」；勇德缺乏智德能变得卤莽；节德没有智德，能变得严厉。智德在意志与行为间寻求合理的秩序，在行为与目的间寻求正确有方法。
相反智德之罪，不少是失职的罪（omission）。例如：有罪的无知，不愿受教，不愿思考，不做决定。圣经称这类为智之举为「糊涂」，五个提灯而没有放油的童女（玛25：1-13）便是「糊涂的」，因为那是失职，没有远见不智的行为。另一类相反智德之罪是误用理智，即用尽思考只为积聚财物，但天主却对他说：「糊涂人哪！今夜就要索回你的灵魂，你所备置的，将归谁呢？」（路12：20）
在中国文化里，智德极受重视。孔子称「智者不惑20」。知者明白事理，故心无惑乱，不会茫然不知所措。孟子称「知」为四端之一：「是非之心，知之端也21」。知者因而能分辨是非：「何谓知言？曰：诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷22。」孟子所说的「知」，不光是学问，而是带有道德性的。孔子说：「君子道者有三，我无能焉。仁者不尤，知者不惑，勇者不惧23。」君子反映有德行的人，他同时需要是仁者、知者、勇者。
知者的养成，有赖经验的累积，孔孟没有详细的说出步骤，只简单的说，要成为知者，不能离开「学」，积学才能判断是非。《中庸》解释三达德说：「好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。」缺乏踏实的智德，其他德行立刻有偏差：「好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂24。」这种说法，与教会标榜的智德不谋而合。
4．2义德（Justice）
多玛斯对义德所下的定义是：「坚定持久的意志，给予每人他所应得的东西25。」《天主教教理》把范围扩大：「义德是伦理的德行，在于依循恒久和坚定的意愿，给予天主和近人所应得到的。对天主义德又称为『虔敬的德行26。』」
人对天主有敬畏孝爱的义务，一如人对父母是有孝爱的义务，对国家有尽忠的义务。四枢德中没有忠孝之德，但都可归纳于义德之中。
义德在旧约中占极重要地位。天主是公义的，「他要以正义审判普世人群，他要以公平治理天下万民。」（咏98：9）以色列也必须是公义的，在位的要秉公行事：「审判时，你们不要违背正义；不可袒护穷人，也不可重视有权势的人，只依正义审判你的同胞。」（肋19：15）先知书中充满著正义的呼唤，对不义的遣责；天主不喜欢不义者的庆节和祭献，他要求的是：「只愿公道如水常流，正像川流不息的江河！」（亚5：24）耶稣在耶路撒冷清理圣殿，因为当权人利用圣殿的买卖剥削朝圣者；他猛烈抨击经师和法利塞人的不义：「因为你们吞没了寡妇的家庭，而以长久的祈祷作掩饰」（玛23：14），「因为你们捐献十分之一的薄荷、茴香和莳萝，却放过了法律上最重要的公义、仁爱与信义。」（玛23：23）
伦理神学将义德强分为多类：（1）交换正义：即物件的交换是按著平等价值；（2）分配正义：在团体中，个人应接受负担和特权等公平的分配，不向团体作出过分的要求；（3）法律正义：遵守为公共福利而定的一切法律，人民有义务不求私利而为公益服务；（4）社会正义：要求团体合作者能公义地分享经济合作的成果，要求富裕的社会援助贫穷的社会，要求为那些无力争取自己权益者去争取他们应有的权益；（5）惩罚的正义；公义受到破坏时，则破坏者应受到应得的处分。
中国文化中有重义德的传统，孔子以义利分辨君子与小人：「君子喻于义，小人喻于利27」，「君子义以为质28」，「君子义以为上，君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义29」，「不义而富且贵，于我如浮云30」。孟子认为「羞恶之心，义之端也31」没有羞恶之心，便不是人。义是与生俱来的善端，但必须加以扩充。他主张「义，人之正路也32」，比生命价值更要高：「生，亦我所欲也；义，亦我所欲吼。二者不可得兼，舍生而取义者也33。」这个重义的文化传统，深入民间，成为最受重视的德行，甚至连盗贼也讲道义。关云长之普遍受爱戴，皆因他义薄云天。
4．3勇德（Fortitude）
《天主教教理》给予勇德一个综合性的定义：「勇德是伦理的德行，综确保人在困境中有毅力，在追求善时有恒心，勇德坚定人的主意，在伦理生活中力拒诱惑，克服困难。勇德使人能够克胜恐惧，视死如归，冒险犯难，甘受迫害。勇德能够使人为了维护正义的事，甘愿放弃一切，其至牺牲自己的生命34。」
勇德并非勇力，一个身体孱弱的人能比一个巨无霸更有勇德。勇德是一种内在的伦理力量，使人为了正义或天主之国的缘故，去抵抗、忍受、或攻击邪恶。勇德包括了主动的向邪恶出击，使邪恶无法立足，及被动的抗拒邪恶，面对困难危险而不退缩。在生命及正义或天主的国这宰作选择时，知道正义及天主的国高于生命的价值是不够，还需要有极大的勇德才能选择正义和天主的国。
人面对痛苦、死亡的迫害时，是有一种自然恐惧的反应，勇德并不排除恐惧厌恶的心理。耶稣在山园祈祷时也有过这种经验，路加记载：「他在极度恐慌中，祈祷越发恳切；他的汗如同血珠滴在地上。」（路22：44）这是心理的恐惧在人生理上所产生的效果。在祈祷后，勇德助他克服恐惧。历来教会把殉道者看成是勇德的模范。真正的勇德，是有智德、义德和爱德配合。没有智德的勇德，能变成卤莽冲动，但求剌激；没有义德的勇德，能成为邪恶或野心家侵略的工具；没有爱德的勇德，能成为自我欲望的满足，或荒谬生命的表现。
勇德既是修成之德，它平时需受智德、义德、爱德化育，也靠祈祷信仰的维持，否则怎能期望勇德在危难中出现？一个日常生活中已属基督的人，才有勇德去相信：「在世界上你要受苦难；然而你们放心，我已战胜了世界。」（若16：33）
中国文化中的勇德，也不指勇力；勇德必定与其他德行配合，才会成为伦理德行。孔子认为：「好勇疾贫，乱也35」，「勇而无礼则乱36」，他极不主张有勇而无谋的卤莽之勇。当子路问他：「子行三军则谁与？」他回答：「暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也；必也，临事而惧，好谋而成者也37。」至于那些见义不为的，是没有道德勇气的，「见义不为，无勇也38」。
孟子把道德勇气发挥得最好，他看不起北宫黝大胆的勇气；「不肤挠，不目逃；思以一毫挫于人，若挞之于巿朝；不受于褐宽博，亦不受于万乘之君；视剌万乘之君，若剌褐夫，无严诸侯；恶声至，必反之。」他极欣赏孔子的大勇，他引曾子的话说：「吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣39。」勇德是要修成的，是人在生活中不断与义德配合才养成这份道德勇气，孟子称为「浩然之气」：「其为气也，至大至刚；以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁也40。」一般人认为有权威使人人害怕的，才是伟人大丈夫；但孟子心目中的大丈夫却是个有道德勇气的人。景春便与他辩论过，前者认为：「公孙衍、张仪、岂不诚大丈夫哉！一怒而诸侯惧，安居而天下熄。」孟子却认为：「富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫41。」文天祥之为人及其「正气歌」传诵千古，就是因为充塞著浩然正气。
4．4节德（Temperance）
《天主教教理》说：「节德是伦理的德行，它调节感性乐趣产吸引，并使人在运用事物时，保持平衡。节德确保意志对本能的自主能力，使人的欲望维持在合乎正理的范围之内。有节德的人调节情欲以善作为取向，并保持著一种健全的审慎态度42。」
人有各式各样的需要，有些的自然的，正确的，如寻求饮食、自我保存、知识、消遣、性满足等。在这些自然的渴求中，有天主的计划存在。假使自然的渴求超出了天主的计划和目的，就会破坏和谐的秩序，甚至成为一种毁灭的力量，使人得罪天主、得罪别人、得罪自己。食与色本是自然需求，倘若暴饮暴食，放纵性欲，会使人意乱情迷，在肉体上、精神上自食其果，欲罢不能，成为欲望的奴隶，贪饕、酗酒、滥交是比较明显的例子。
节德一方面是调节感性的欲念，使之不越轨，符合天主的意思；另一方面是保存意志的自主性，不受情欲的控制。为基督徒来说，节德不止于此，节德使人更进一步接受天主。若翰门徒问耶稣禁食的问题时，耶稣指出禁食的目的，主要是与天主接近：「当新朗从他们中被劫去时，那时他们就要禁食了。」（玛9：15）节德除了使人从情欲的束缚中释放出来外（free from），更重要的是使人容易地、自由地走向天主（free for）。圣经不但教人从眼目、口舌的束缚中解放出来：「凡注视妇女，有意贪恋她的，他已在心里奸淫了她。若是你的右眼使你跌倒，剜出它来，从你身上扔掉」（玛5：28-29），「谁若在言语上不犯过失，他便是个完人，也必能控制全身。」（雅3：2）圣经更要人藉节德走向天主：「天主救众人的恩宠已经出现，教导我们弃绝不虔敬和生活，和世俗的贪欲，有节制地、公正地、虔敬地在今世生活，期待所希望的幸福，和我们伟大的天主及救主耶稣基督光荣的显现。」（铎2：11-13）
真正的节德，不在折磨自己，而是抗拒诱惑，使人自由地走向天主，耶稣教导门徒以祈祷和禁食去驱逐魔鬼：「这类魔鬼并非用祈祷和禁食，是不能赶出去的」（玛17：21）。保禄很清楚自己节制的目的就是走向天主，获得不朽的荣冠：「凡比武竟赛的，在一切事上都有节制；他们只是为得到可朽坏的花冠，而我们却是为得到不朽的花冠。所以我总是这样跑，不是如同无定向的；我这样打拳，不是如同打空气的；我痛击我身，使它为奴，免得我给别人报捷，自己反而落选。」（格前9：25-27）
中国文化重礼，礼就有调节人行为的意思。孔子说：「君子博学于文，约之以礼，亦可经弗畔矣夫43？」孔子言节制是多方面的，有些是关于饮食：「不时不食……唯酒无量，不及乱。……不多食44。」不同年纪有不同的节制：「君子三戒：少之时，血气末定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得45。」孟子认识人有各样的情欲，他并不要求绝欲，只求人节制欲念，节制能带来内心平衡：「养心莫善于寡欲；其为人也寡欲，虽有不存焉者矣；其为人也多欲，虽有存焉者寡矣46。」人一朝得志，很易放纵情欲，起居饮食享乐都不节制，孟子看不起这种享乐的人：「堂高数仞，榱题数尺：我得志弗为也。食前方丈，侍妾数百人：我得志弗为也。般乐饮酒，驱骋田猎，后车千乘：我得志弗为也47。」中国古人虽从人性角度，早已发觉节德的重要。现今消费主义的社会，只鼓励人纵欲消费，使人役于物而不自觉，甘愿失去自主性。节德虽在四枢德中敬陪末座，可能在后现代的社会有特别的意义。
小结
圣多玛斯以三个超性之德及四枢德建立他的伦理德行伦理。今日德行伦理有复兴的迹象，但似乎还末见到有人建立一个比多玛斯更完善、更有系统的德行伦理。有人认为多玛斯的枢德不够详尽，很多具基督徒特征的德行如谦逊、服从都没有受视。海霖在《基督之律》里便在四枢德后加上谦逊之德。其实德行是众多的，每个文化，每个时代都可能有突出的德行。在中国文化里，忠孝显然是悠久的德行。不过，多玛斯只言四者也有他的理由。除了圣经及传统思想标榜四者外，四枢德本身在已将整个人理智、意志、情感都包括在内了。任何其他德行都能与此四者连上关系，例如谦逊被多玛斯归入节德，敬畏天主归入义德。这就是「枢德」的意义，枢德是不应列得太多，《天主教教理》也仅列出特别的德行，每个文化都可在枢德之下，列出特别的德行，建立有本土气息的德行伦理。
注
1． 参阅张希贤，《伦理神学纲要》，光启1958。
2． 参阅其他例子如：Peschke，C.Henry,Christian Ethics,Vol.1,C.Goodliffe Neale,Alcester and Dublin,1975.
龚多而,《呼召与回应》第一册,生命意义出版社,1993.
3． 参阅Wells,David F.,Losing our virtue:Why the Church must recover its moral vision（William B.Eeramans Publishing Company,Grand Rapids,
Michigan/Cambridge U.K.1998）14-16.
4．参阅MacIntyre，Alasdair，Aftre Virtue：A Study in Moral Theory（Notre Dame：University of Notre Dame1981）.
5．参阅Keenan，James F.,“Proposing Cardinal Virtues,”Theological Studies,56（1995）711.
6.参阅Spohn,William C.,“Return of Virtue Ethics”,Theological Studies,53（1992）61.
7．圣多玛斯，《神学大全》，I-II，55.4.“Virtus est bona qualitas mentis,qua recte vivitur,qua nullus male utitur,quam Deus in nobis sine nobis operatur”.这定义由奥思定开始,经过隆巴（peter Lombard）及Peter of Poitiers（+1205）增删而成为现在《神学大全》的形式.
8．《天主教教理》1861。
9．《天主教教理》1803。
10．《天主教教理》1813。
11．D1530。
12．参阅Rahner，Karl，‘Virtue,’ Sacramentum Mundi,Vol.V（London:Burns and Oates1970）337-338.
13．《天主教教理》1812-1813。
14．《教会宪章》42。
15．《天主教教理》1827。
16．《天主教教理》1805。
17．参阅《神学大全》I.II.58.2和3。
18．《天主教教理》1806。
19．参阅《神学大全》I.II.49.1-8。
20．《论语》子罕。
21．《孟子》公孙丑上。
22．《孟子》公孙丑上。
23．《论语》宪问。
24．《论语》阳货。
25．《神学大全》II.II.58.1。
26．《天主教教理》1807。
27．《论语》里仁。
28．《论语》卫灵公。
29．《论语》阳货。
30．《论语》述而。
31《孟子》公孙丑上。
32．《孟子》离娄上。
33．《孟子》告子上。
34．《天主教教理》1808。
35．《论语》泰伯。
36．《论语》泰伯。
37．《论语》述而。
38．《论语》为政。
39．《孟子》公孙丑上。
40．《孟子》公孙丑上。
41．《孟子》腾文公下。
42．《天主教教理》1809。
43．《论语》雍也。
44．《论语》乡党。
45．《论语》季氏。
46．《孟子》尽心下。
47．《孟子》尽心下。