只有上帝是绝对的存在（撒上2：2）
许多人可以造就成圣，因为上帝曾吩咐说：“你要成圣，因为我是圣的”（利20：26）。但一个人不论在成圣上有何等进步，在人格之纯洁和完整上有何等成就，他总不能如主耶和华那样圣洁。因为主耶和华是圣洁的授予者，而人则是接受者；主是圣洁的源泉，而人是汲饮这泉源者；主是圣洁的光，而人是这光的承受者。因此，世界上没有什么是像主耶和华那样圣洁的；那就是说，在祂以外，没有别的（撒上2：2）。
我对于“在祂以外，没有别的”一句话的意义不十分了解。如果把这句话变为“在祂以外没有别的神，”或“在祂以外没有别的创造主，”或加上别的这一类的名词，那就十分清楚，毋须再加研讨了。但说的既只是“在祂以外没有别的，”则其含义似乎是说，世界上一切过去的和现在存在的东西，没有一件是凭着自己的本性而有其存在。只有上帝的存在，才不是得之于外。凡受造者，正被创造以前，实不存在。我们的存在是因造物主之意志而有。在受造之前，我们既然没有存在，所以若说我们是永在的，这话就十分正确。至少对我们还没有存在的那段时期而言，这是不十分正确的。只有上帝自己是永在的，祂没有从别处得到其存在。当摩西要想知道耶和华的名字时，上帝就教导他说，我就是我，自有永有的。这就是我的名字（出3：14，15）。在全体受造者中，如果有任何一个当得起这个名字，能接受这种形容，耶和华就决不会说这是祂的名字。祂知道只有祂是永在的，一切别的都是从祂得到存在。影子比之于身体，就没有存在；烟是比之于火，就没有存在。同样，宇宙万物，无论是在天上的，在地上的，看得见的，和看不见的，比之于神性，都没有存在。它们完全是由造物主的旨意而成；上帝要它们成为什么，它们就成为什么。所以经上说，在祂以外，没有别的。
主对众先知所说的道，就是那在耶稣里成为肉身的道。基督是那位真的犹大。我们就是先知杰里迈亚所警告的犹太人。（耶11：1）。
在这节经文里，主的话临到杰里迈亚说，你们要听这约的话。他们却转去效法他们的先祖犯罪作孽（耶11：1—10）。
关于主耶稣基督来到世间，历史上已有记载。祂具肉体降临，即道成了肉身，住在我们中间，乃是件普及万方的事，也使全世界蒙了光照（约1：14）。祂是真光。这位使每个人成为光明的先来到了世界。祂是在这世界上，世界也是祂造的，但世界却不认识祂。祂来到自己的地方，自己的人却不接待祂（约1 ：9—11）。不过我们也要知道，在早先的时候，上帝也临到每一个圣徒身上。不过那种临到不是以肉体的形像为之。并且自从有了祂那次有形的降临之后，在我们当中就有一个更进一步的降临。如果你要追求关于这一点的证据，就请你思考前面那句话：“主的话临到杰里迈亚说，你们要听……”那个临到杰里迈亚，或以赛亚，或以西结，或任何一位先知的话，除了是从起初就和上帝同在的道之外，还能是什么别的呢？（约1：1）我不知道在约翰所说“太初有道，道与上帝同在，道就是上帝”这句名言中所指的以外，耶和华还有什么其它的话。
此外，我们还应当认明白，道只降临在那能由此获得益处的人身上。因为如果道降临在世界上，而我却不接受祂，这降临对我有什么好处呢？反之，即使全世界还未有道降临，而主却让我分享以前众先知的经验，那我就得到了道。
我可以说，基督曾临到摩西，临到杰里迈亚，临到以利亚，临到每一个正直公义的人身上。基督对祂的门徒所说，看哪，我与常与你们同在，直到世界的末了（太28：20），真是一字不错，并且祂来到世界以前，就已经如此实行了。因为祂曾与摩西，以赛亚，和每一位圣者同在。如果上帝的道未曾降临到这些人身上，他们如何能说那些属上帝的话呢？我们属教会的人应当特别在这件事上有清楚的认识。因为我们主张律法和福音中的上帝，乃是同一位上帝；古时的基督，现在的基督，以及将来永远的基督，都是同一位基督。有些人要按照他们的神学观念，把我们救主降世以前的圣道和耶稣基督所讲的圣道分别开来。但我们所认识的，却只是一个上帝。祂是以前的，也是现在的。基督也是一位，不分古今。“耶和华的话临到杰里迈亚”一语中所包含的，正是这个意思，不多也不少。
然则我们所要听的是什么呢？经是说，你要听这约中的话。这约中的话是说给犹大人和耶路撒冷的居民听的（耶11：1，2）。因着基督，我们就是犹大人。因为我们的主显然是从犹大支派出来的（来7：14）。如果我向你证明圣经中所说的犹大是指基督而言，那么犹大人，实非那些不信基督的犹太人，而是我们这些信仰基督的人。经上说：“犹大啊，你弟兄必赞美你，你手必掐住仇敌的颈项”（创49：8）。让他们赞美你吧。并不是以前雅各布的儿子犹大，受弟兄们赞美，乃是以后的犹大，要受祂的弟兄们赞美。实在是这位犹大说，我要将你的名传与我的弟兄，在会中我要赞美你（诗22：22）。所谓“你手必掐住仇敌的颈项”，并不是为那个先前的犹大说的。有什么证据可以证明先前的犹大扼住仇敌的颈项呢？在涉及他的故事中，没有一点这类的记载。但我们若想到主耶稣战胜了魔鬼，使世上的君王有权势的丧失一切，祂自己又在十字架上得到胜利，我们就可以清楚看出先知所说“你手掐住仇敌的颈项”，在这位犹大身上完全应验了。若基督是那个后来的犹大，并且上帝是对犹大的人讲话，则除了对我们这些信仰基督的人讲话以外，还能对什么别的人讲话呢？基督之可以称为犹大，是因为祂属于犹大支派。
一切经文，连其最细微处，都有其旨趣与意义。我们若在经文中遇到困难和费解处，那是由于我们自己的有限（耶44：22）。
如果你有时读到一段经文，觉着不容易了解，该经文实质上虽是很好的，但对你是块绊脚石，使你跌倒的盘石，那么你要埋怨自己，不要埋怨经文。你万不可放弃对这块绊脚石的盼望，即盼望它总有一种好意义。这样，你会有一天，要像先知那样说，信靠祂的人必不至于羞愧（赛8：14）。第一要信。你若信，就可在似乎是使人跌倒的石头上找到神圣的益处。如果我们尚且谨守诫命，不说无益的话，怕在审判的日子要把所说的话一句一句都供出来（太12：36）；又如果我们尚且立志要叫口中所出的言语，对自己和别人都有益处，那么我们岂不一定要想那些先知所说的话，每个字都有益处么？先知们所说每一句话，都有每一句话的适当意义。我相信，凡是受了上帝的灵感动写出来的每一句话，都有其应有的效力。对于懂得如何使用经文中之能力的人，其中每一言，每一字，在成全一件善工上都有用处。
我们可以拿各种医草为例。每一种药草都含着一些医药能力，不论这能力是为保持身体的健康，或为一种别的目的。但是我们每个人不都晓得每一种药草的功能。只有那些有专门知识，对于药草的功能受过训练的人，才能真正了解。他们知道在什么时候应该用那一种药，什么草对于身体的某一部分有效的。他们也知道应当如何泡制，才能叫使用它的人得益处。我们可以说，那些先知圣徒就是属灵的药草专家。他们把圣经中的每一句，每一字，都挑出来，研究其意义，审度其功用，并发现其力量。他们研究的结果是，圣经中没有一字一语不含着一种意义，为阐明此道理，让我们再用一个比喻。当上帝创造我们的身体时，祂安排了大大小小许多部分，而每一部分都各有其功能。我们平常人并非个个都晓得每一部分的用处，而不论它是最大的或最小的一部分。只有那些在解剖学上有丰富经验的医生，才能告诉我们，上帝创造每一大或小的部分时，是为着一种什么用处，或为着一个什么目的。你们若明白这个道理，我就要请你们对于圣经，像对于医药百草，或对于身体各部分一样，要有应有的看法。你们既不是研究圣经的“药草专家”，又不是先知遗言的解剖学者，就不要想经文中会有任何部分是无意义的。你们有时若遇到不能了解其意义的地方，要埋怨自己缺乏训练，不要武断说经文有差错。我的这段序文的含义是很普通的，可以适用于全部圣经，叫凡要专心研究的人，不放过其中一言一语而不充分加以研究。
教会只承认四部福音书，而异端派则有很多福音书。（路1：1）。
你们须知，原来不只有四部福音书，而是许多人写了许多部福音书。我们现在所有的，是从许多本中选择出来交托给教会保存使用的。这件事实我们从路加福音的开头语清楚看出来。他说：“有好些人提笔作书，述说在我们中间所成就的事。”路加用“提笔作书”这句话，是带有抗议和不赞成的意思。他抗议那些没有受圣灵的恩惠，强以己意提笔写福音书的人。马太，马可，约翰，以及路加四人，不是任意“提笔作书”，而是被圣灵充满写出来。所以现在叫我们担心的，是有很多人提笔作书，述说在我们当中所熟知的事。我们的教会有四部福音书，但异端派却有很多部福音书，一部是埃及福音书，另一部是十二使徒福音书。巴西理得（Basilides）也敢大胆写一部福音书，并以自己的名字来称呼它。有许多人“提笔作书，”也有许多人“述说在我们中间所成就的事。”但只有我们所承认的那四部福音书是圣道的来源，具有我们救主的权威。我知道有一部称为多马福音书，还有一部称为马提亚福音书。我们也曾读过别的数种。我提到它们，是要表明我们在这一点上知识并不残缺，免得那些对这类异端派福音书一知半解的人，以为我们所知不全备。关于这许多的福音书，除了从教会所接受的那四部之外，我们一概不予承认。我之所以说这段话，是因为我本课的开端说过：有好些人提笔作书，述说在我们中间所成就的事。
论我们的主到迦百农之日期。关于这一点，我们能否使约翰福音书与符类福音书调和起来？论福音书中的差异。（约2：12）。
我们必须说明，这些话的真理隐藏在属灵的意义里面。许多人因为对于歧异找不出合适解答，就放弃他们对福音书的信心。觉得福音书不真实。既不是出于圣灵的感动，也不是根据可靠的纪录。因为四部福音书之完成总不外乎是由圣灵的感动或可靠的事实。那些接受四福音书和不相信四福音书中之显然差异可由高深解释调和起来的人，在我们所提出约翰福音没有记载耶稣四十天受试探的问题以外，必须指示我们，主在什么时候到了迦百农？如果主到迦百农是在祂受洗第六天以后——祂在加利利之迦拿结婚的筵席上行奇事是在第六天——那么这就很显然地证明，祂既未受试探，也未去拿撒勒。施洗约翰也还未曾被捕下在监里。祂在迦百农没有住很多天（约2：12），犹太人的逾越节就到了。于是祂到耶路撒冷去，在那里把卖牛羊鸽子的人及兑换银钱的人从圣殿中赶出去（约2：13—15）。大约是当祂在耶路撒冷时，那位法利赛人的先生尼哥底母，乘黑夜无人时来看祂，听祂讲我们在福音书中所读到的那些道理。（约3：1以下）此后，耶稣和祂的门徒就到犹大的乡间，一同在那里居住施洗。这时候约翰也在靠近撒冷的阿嫩施洗，因为那里的水多。不久耶稣就和门徒都到施洗约翰那里，受他的洗，因为这时约翰尚未下在监里。这时施洗约翰的门徒和犹太人争论关于洁净的礼。他们到约翰那里，告诉他关于救主的事说，你看，祂也施洗，并且人都到祂那里去了。（约3：26）他们都听到了施洗约翰的话。这个我们能从经文中一字一句找出来。
现在我们要问，基督第一次到迦百农是在什么时候？如果他们拿马太福音和其它两部福音书中的话回答，说是在祂受试探之后，当祂离开了拿撒勒，到海边迦百农来住的时候，那么他们如何能把马太福音和马可福音中所记，主耶稣因为听到约翰被捕就退到加利利去（太4：13；可1：14；路4：14，31）的话，同约翰福音中所记，当主耶稣住在迦百农，上到耶路撒冷，并从那里回到犹大地的时候，施洗约翰并未下在监里，却在撒冷附近的阿嫩施洗（约3：23）的话，互相调和起来，认为都与事实相合呢？在若干别的事例中，也有同样情形。人若细心查考各福音书，蓄意寻找记载的差异处，——我们要尽可能把它们弄清楚——就会感到很大的困惑。他不是要放弃一切以四福音书均有权威的尝试，勉强地服膺其中之一，因无勇气完全拒绝对我们主的信仰；就必把四福音书都接受，承认其中真理不在乎外表和有形的事物中。
人能受试探，上帝却不能。约翰福音既称我们的主为上帝，所以它不提他受试探的事。其它三福音书都把祂说成一个人，所以记载祂受试探的事。我们也必有一天能超乎试探，和祂同有神圣的生活。（路4：1—13）
我仔细研究圣经的意义以后，就觉得我已经发现约翰在其福音书中不记主受试探一事的原因。主受试探的事，马太福音，马可福音和路加福音均有记载，惟独约翰福音书付之缺如。这是因为约翰在其福音书中一开始就论上帝。他说，太初有道，道与上帝同在，道就是上帝。（约1：1）约翰没有叙述耶稣的家谱和世系，而只说祂是由上帝而来，是道成了肉身。（约1：14）因为约翰所说的上帝是不能受试探的，所以他就不把耶稣受魔鬼试探的事记于他的书中。马太福音书中有耶稣基督的家谱，路加福音书中祂详细的世系，而在马可福音书中一开始就说他是个受过试探的人。在这事的记载中，主耶稣对试探作了极合宜的答复。说，人活着，不是单靠食物（太4：4；路4：4；申8：3）。所以若是上帝的儿子，祂自己就是上帝，为你成了人，且受了试探；那么你既本来就是人，若受试探，就没有理由感到悲痛。在你受试探时候，如能效法那位为你的缘故而受试探者，并像祂那样胜过每种试探，你的指望就在乎这位曾经是人而现在已经不是人的主。因为如果那位曾经是人的，在受了试探以后，并在魔鬼离开祂，直到祂死的时候以后，从死里复活，并不再死，而人人却是死的；那么，那位不再死的，就不再是人而是神了。并且如果那曾经是人的乃是神，那么你就也必像祂，因为我们必像祂，并且要看见祂的真体（约一3：2）。你也要在基督耶稣里成为一位神。但愿荣耀，国度归于他，直到永远。阿们。
摩西和保罗都说次序是很重要的。当教会的职位和灵性的程度相称时，教会中就有真正的秩序。（民2：1，2）。
摩西说，每个人要在营中按照自己的次序，按照自己的旗号，按照自己的家族，取得其地位（民2：1，2）。保罗说，凡事都要规规矩矩地按着次序行（林前14：40）。你想那对摩西和保罗说此话的，不是那同一位上帝的灵吗？摩西要人在其行营中按次序各占其地位，保罗吩咐教会中的一切都要规规矩矩地按着次序行。摩西是律法的颁布者执行者，他要人在其行营内守次序；保罗是福音的使者，祂愿意人不但在行动上，连在衣饰上，都有合乎基督的次序。因此，他说，女人也要穿戴合分的衣饰（提前2：9）。
以上的话使我想到摩西和保罗不但愿意人在执行其职务上及穿戴衣饰上，要保持其身分和地位，他们更期望人要晓得在属灵的方面，也有一定次序，即每个人在这方面也应当按其次序而居其位。这方面的次序多半是表现在善行的效果上；也可以在人的意念之高低上看出来。一个有卑鄙意念和庸俗趣味的人竟常占着教牧的高等地位，或大学教授的讲座；而一位在灵性上超出世欲，具有人所不能衡量的能力之人，反而被派作微末之事，甚或被埋没在一群常人之中。这种情形违反律法中的规条及福音中的惯例。这实在是不应该有的情形。无论证，若只关心吃喝，只感兴趣与属事之事，每天只拿一点点时间献给上帝，只到礼拜堂去作一次祷告，对上帝的话只予以极少的注意，却把大部分兴趣贯注到世事和饮食上，这样的人对那要人按次序而占其地位的命令不会履行，对那凡事都要按次序而行的吩咐也不会遵守。基督为我们所立下的准则是先求上帝的国和祂的义（太6：33）并要我们相信别的东西都属次要，都会按时加给我们。
所以人人都要按次序各居其位。你以为那些身居教职，夸称自己是属教牧等级的人，都是依照其真正等级而有其地位，或所行的都与此等级相符合么？你以为教会中的执事都是按照他们的等级，而有其地位么？由是我们常听到，人们变得无礼，而且说，你看一位多么好的主教，或一位多么好的长老，或一个多么好的执事。他们说这话，岂非表明因为他们或看见上帝的仆人，在某些事上违反他的职分或是干犯了教牧的职位么？我对于那些童贞女们，那些守独身者，以及那些公开皈依宗教生活的人，说什么呢？如果他们所行的有非礼，越分，或傲慢之处，摩西岂不直率指责他们说，让每个人按照他的次序站在应站的地位上么？所以每个人应当知道他的职分，明白什么是与他所居的职分相称的。每个人言行要中和，态度服装要适度，免得他听见上帝指责他说，我的名在外邦人中因你受了亵渎（罗2：24；结36：21）。
我们这些真的犹大要像以色列人被弃绝吗？教会的人数增加了，但她的信心标准却在受逼迫的日子降低了。（耶3：8）。
他们一接到休书，就完全被弃绝了（耶3：8）。因为如今他们的先知在那里呢？如今他们的证物在那里呢？他们有上帝任何的表现吗？他们有宗教任何礼仪吗？有圣殿吗？有任何献祭吗？他们从本地被逐出。上帝就是这样给了以色列休书。
那么我们是犹大，因为救主是从犹大支派兴起的。经上说，我们的主分明是从犹大出来的（来7：14）。我们归离弃主，我们的末后情况（上帝还没有叫它临到），和他们的末后情况相比，若不是更坏的话，也是很相类似。将来在这个时代的末期，我们的情况要和他们的情况相同，这是救主在福音书中已清楚说明的。祂说，因为罪恶增多，许多人的爱心，才渐渐冷淡了，惟有忍耐到底的，必然得救（太24：12，13）。祂又说，那要来的，将要显大神迹，大奇事；倘若能行连选民也就迷惑了（太24：24）。这就是救主所说，在祂降临时，我们将要有的情形。他暗示，那时恐怕在许多教会中找不出一个有信心的人来。然则人子来的时候，祂能在世界上找到信徒么？（路18：8）如果我们以真理，而不以数目评判那时的情况，以人的心向而不以会众的聚集为凭，我们就要承认，我们不是有信心的人。
但是以往有过真有信心的人。那时殉道是常有的事。他们把死者埋葬由坟场回来以后，仍然在聚会处聚集。教会中满了人，大家并没有灰心丧气的情形。他们将殉道者的见证教导学道友，并告诉他们那些至死承认真道的人是如何死的。他们听了这些事实，并不因此而惊惧，或想背叛那位活上帝。由此我们知道，以前人也确曾见过美好，希奇的神迹。那时有真心相信的人。虽然为数不多，但他们是有真实信心的。他们所走的是那正直领人到生命的窄路。但现在情形可不同了。我们的数目是加多了，而我们的选民并不加多。耶稣曾明说，被召的人多，选上的人少（太22：14）。在许多口称信教的人中，只有很少几个成为上帝的选民而承受基业。
在问道的时候，我们的精神可能是对的，也可能是错的（罗9：20，21）。
你这个人哪，你是谁竟敢向上帝强嘴呢？受造之物岂能对造他的说，你为什么这样造我呢？窑匠难道没有权柄，从一团泥里拿一块作成贵重的器皿，又拿一块作成卑贱的器皿么？（罗9：20，21）我们在四福音中也读到，有人以傲慢，缺乏信心的神气问耶稣凭着什么权柄作祂所作的事，而给祂权柄的是谁（太21：23）。耶稣觉得这种人没有权利得到祂的回答。从篇首所引经文，我们可以看到使徒保罗被那些傲慢提出问题的人激动，就给了他们那个使听者难堪不客气的回答。他说，你这个人哪，你是谁竟敢向上帝强嘴呢？人在上帝的手中不正如一团泥在窑匠的手中吗？这样的人就好像一个恶仆。若主人要他去作一件事，虽然主人有充分的理由和目的，但他不去执行主人的使命，却和主人哓舌辩论，说：你为什么吩咐我作这事呢？谁会从这件事得益处呢？谁需要这样的事呢？对于这样一个不知规矩的仆人，最适当的回答无过于说：“你是谁竟敢向你的主人强嘴呢？这是我的意思。这是主人的意向。”
但我不相信，一个忠实聪明的仆人，提出问题的宗旨若是要了解并佩服主人的明智，会被主人呵斥说，你是谁？例如当先知但以理要知道上帝的旨意，并为何他被称为可蒙喜悦的人时（但9：23），上帝并没有对他说，你是谁？却差遣天使去向他解释上帝的旨意和判断。所以我们若是要知道上帝的奥妙和祂那隐藏的事，若我们是可蒙喜悦的人，不是好争辩的人，我们就必须用信心和谦卑的心去寻求上帝的意旨。上帝的意旨深深隐藏在那些神圣的著作中。因此主曾说，你们要查查圣经（约5：39）。他知道这样的奥秘不是那些心中充满俗务而只偶然的听道和读圣经的人所能发现的。只有那些专心一意，劳苦工作，长久警醒，对于圣经作精深研究的人才能得到。——我深知我不是这样的人。但无论谁，如果能这样研究追求，就一定会找到他所要的。
摩西未曾拒绝接受叶忒罗的意见。这件事指明基督徒应当乐意从别人学习；也证明外邦人对犹太人的律法能有所贡献（出18：24）。
摩西是一位心中充满上帝的先知，上帝曾和他面对面的讲过话。当我读到他能从一个米甸人的祭司叶忒罗那里领受意见时，真使我不胜惊讶诧异。圣经中说，于是摩西听从他岳父的话，按着他所说的去行（出18：24）。摩西并没有对人说：那和我说话的是上帝，我所要作的都是由天上的声音告诉我的。我如何能从一个人那里接受意见呢？更如何能从一个外邦人，一个为上帝选民所不认识的人那里接受意见呢？不，摩西没有这样说。他反而听他岳父的话，按着他所说的一切去行。他不是听从那个说话的人，而是听从他所说的话。这显明我们若是知道一个外邦人所说的某些事是明智可取的，就不要因为说此话者是个外邦人，就直拒而不受。我们也不要因为我们有上帝所赐的律法，就充满骄傲，把别的智慧人的话一概拒绝，却应当像使徒所说的，凡事察验，善美的要持守（帖前5：12）。
但今日那些在众人中有权威的人，谁个愿意俯就从一位地位显然较低的教士，且不提从一位平信徒或外邦人，听取意见呢？我说的是在众人中有权威的人，不是那些已经从上帝那里得到启示，或藉他对律法的知识而稍微有点资格的人。但摩西真是比众人更谦和。他能从一位比他低的人那里接受意见。他这样作，就给其它民族的领袖立下了谦卑的榜样，并表现将来神秘的象征。上帝知道将来外邦人要给摩西一些好意见，并要对上帝的律法作美好属灵的解释。上帝知道律法要听从他们，照着他们所说的一切去行。律法不能行犹太人所说的，因为律法既因肉体软弱，不能照着字句去行；因为律法不能使任何事完全（罗8：3；来7：19）。但是照着我们所带给律法的意见，什么事情都能在一种属灵的意义中作成。连献祭也可以在一种属灵的意义中行之，虽然在肉体上是不可能的。那为大麻疯所设立的律法，不能按字句遵守的，也能在属灵的意义中遵守。所以若照我们的解释，照我们所贡献的意见与观点，律法能完成一切的事；按照只能成就很少的事。
我们蒙福是由于上帝，我们被咒诅则是由于自己。所谓永远的，看不见的火焰（太25：34，41）。
不过人应当注意，说到圣徒他们不仅蒙福而已，而且蒙父上帝将祂自己的名加于他们（太25：34）在另一方面，那些称为咒诅的人，并不称为“被我父咒诅的人。”（太25：41）论到福，父上帝乃是赐予者；论到咒诅，每个人自己是被咒诅的原因。人作了坏事，应当被咒诅。那些离开耶稣而堕落的人，是堕落到一种永久火里去。这火与我们平常所用的火不同。人间的火不是永火，因为它不久就会熄灭了。永火是以赛亚在他最后的预言中所说的那种火。他说：“他们的虫是不死的，他们的火是不灭的”（赛66：24）。因为这种火可能是看不见的，所以它能烧灭那看不见的东西。那能看得见的东西是暂时的，看不见的东西才是永久的（林后4：18）既然那能看得见的东西是暂时的，而看不见的东西是永久的，凡是能看得见的火，就必定是一种暂时的火了。反之，若那些因远离耶稣而受罚者是堕落到一种永久的火里去，这种火就一定是看不见的。这就是约伯所说的那种火。他说，一种不由人烧的火要把他烧毁（伯20：26）。
当你听说有一种不能看见的火，一种刑罚人的火，你不要觉得希奇。当你看见在世人当中有一种燃烧的热力在灼伤人的身体，使人受痛苦不少，特别对那些受灼伤很厉害的人是如此，你也不要以为可惊讶。你也要注意，祂所说那由创世以来所预备的国，并不是为别人预备的，而是为那些义人预备的（太25：34）。因此，主基督，就是那个国的王，要把那国当为奖赏，赐给那些义人。同时，祂也说得很清楚，那永火不是为那些被咒诅的人预备的，像天国是为义人预备的。那永火是为魔鬼和他的使者预备的（太25：41）。上帝创造了人，并不是要他遭灭亡，乃是要他有生命，有喜乐。但是人一旦犯了罪，他就和魔鬼接近了。那些蒙恩得救的人，上帝使他们和天使平等，并成为复活之子，成为上帝和天使之子。那些犯罪灭亡的人，上帝使他们和魔鬼的使者平等，成为那恶者之子。
我们为自己制造别的神。不只这些神是偶像，而且金钱，快乐，荣誉，一旦成为我们所最爱的，它就都是偶像（士2：11，12）。
（我们不要以为我们明明不事奉偶像，就以为以上的话2：11，12）和我们无关。人若敬拜某件东西超乎一切，若喜爱某件东西以至于不顾其它，这件东西就成了他的神。上帝在祂诫命中向人所作最高而超乎一切的要求乃是：你要尽心，尽性，尽力，爱主你的上帝（申6：5）。上帝愿意用某种方法在人的心中得到这种爱。祂知道人只要对某一事物能有尽心，尽性，尽力的爱，那件事物就成了他的上帝。现在就请让我们每个人查考自己，并安静地扪心自问，什么事物使祂的爱火烧得最旺盛，最高升，并且他对什么事物最感热烈，最动深情。你自己必须判断这一点，在你良心的天秤上衡量这些事。不论那一件事物，只要它在你那天秤上有最高的重量，压制其它一切，那件事物就成为你的上帝。我怕许多人对黄金的喜爱，要使天秤折下；他们贪心的重量，要使秤盘下堕，使之失去平衡。对这样的人，一定可以说，你不能又事奉上帝，又事奉玛门（太6：24）。这是贪心成了人的神。别的人，我怕他们对情欲和对肉体快乐之爱，要压倒一切，使天秤的一端直落到地上。也有人，他们对于属世的荣耀发狂热，或不要命他贪求众人中的高位。他们使这些东西的重量超过别的。
我想少有人在诚实公正地测量自己的爱之后，能觉着他们对上帝的爱超越对一切人事之爱。我知道有一个人，他于深自省察，并确知他爱上帝之后，就满有信心地说，无论是死，是生，是天使，是掌权的，是有能的，是现在的事，是将来的事，是高处的，是低处的，是别的受造之物，都不能叫我们与上帝的爱隔绝。这爱是在我们的主耶稣基督里的（罗8：38，39）。但只有保罗能这样确信，无论是现在的事，是将来的事，是别的受造之物，都不能使他与上帝的爱隔绝。至于我们这些人，我不能知道我们能否说，无论是金子银子，是肉体的情欲，是世界上的荣耀是那转眼即逝的名誉，或是对于妻子儿女的喜爱，都不能使我们和上帝的爱隔绝。但至少在一件事上我们能极其肯定地说，无论是对世俗文学的喜好，是哲学家的玄理妙论，是星象学家的幻景法术，是魔术师的奇道妙技，或是那藉邪术而得见空中楼阁的能力，都不能使我们和上帝的爱隔绝。这爱是在我们的主耶稣基督里的。
整个异教世界的错误岂不是出发于一点，那就是他们把人所最喜爱的东西造成神，而把神名加到人的各种罪恶和贪欲上么？对于金钱的贪求，他们称为玛门（Mammon），即叙利亚人在这方面的神祗。对放纵情欲和追求浪漫生活，他们称为雅努斯（Venus），即爱神。他们在许多别的罪恶中，也照样以神的名义去放纵他们的狂热。使徒保罗也曾说到这件事。他说，贪婪就与拜偶像一样（西3：5）。因此我们可以知道，不只是去敬拜一个具体的偶像算是拜偶像，把精神完全顷注到金钱上，也与拜偶像一样，受偶像的束缚，这道理在我们自己当中也属正确。我们一为任何罪恶所牢制，以全心全意全力去爱它，我们就是拜偶像的人，为自己制造了假神。

第三部
五，克理索说：“犹太人原和埃及人同一种族。他们因为反抗埃及人，并憎恶其宗教习俗，所以离开了埃及地。”他说：“犹太人当初对埃及人所行的，后来从那些跟从，并相信耶稣为基督的人受到同样的报应。在这两件事中，对当地社会之反叛引起了新观念。”请注意克理索在这里所犯的错误。按我们所知道的事实乃是，犹大地发生一次严重而普遍的饥荒，希伯来人为饥荒所迫，全移居埃及。不久，那些古代埃及人起来虐待这些作客的希伯来人。他们虐待作客和丧失家园的人，所以受到上帝的惩罚。上帝使埃及全国遭遇灾殃，因为他们同谋陷害他们当中作客，对己毫无危险的整个民族。直到上帝降了十大灾，他们才只得勉强让那些受奴役的人们离开，往他们所喜欢的地方去。他们因自私，只愿意把尊荣给属自己的任何人，而不给行为正直的外人，所以想尽方法去诬陷摩西和别的希伯来人。他们虽不完全否认摩西所行各种奇事，却造谣说，这些奇事是摩西用巫术行出来的，并不是出于上帝的大能。可是摩西并不是个行巫术者，乃是一个正直光明的人。他献身给创造宇宙的上帝，有神的灵在他身上。他受了上帝之启示，为希伯来人设立各种律法，又记载各种重大事实。
六，对于若干事情，埃及人的解释和希伯来人的解释很不相同。克里索研究这些事情，态度甚不公允。他似乎多受埃及人意见影响。虽然事实上埃及人虐待了在他们当中居住的客人，但克里索却说埃及人讲真话，而责备那些受冤屈的希伯来人造反，离开了埃及。克里索殊未想到，一些起来反抗的埃及群众怎能在他们反叛的时间立即变成一个民族，并立即变换语言，把向来所说的埃及语放弃，只讲希伯来语。这实在是绝对不可能发生的事。但为辩论起见，就假定他们是些埃及人离开了埃及，并恨恶他们自幼所用的语言；那么他们于离开祖国并放弃习用的语言之后，为何不学习叙利亚语，或腓尼基话，却始创与此两种语言都不相同的希伯来语呢？我的目的无是是想要驳斥克里索所谓“有些和埃及同种族的人因反抗埃及人就离开了埃及，到了帕勒斯丁，居住在现今称为犹太的地方。”希伯来人未下埃及时，就已经有了自己的传统语言。希伯来人和埃及人的文字是极不相同的。摩西是用希伯来文，写犹太人的圣书五经。
七，说希伯来人是起源于一些因反抗当地社会而离开埃及的埃及人，乃是错误的，说耶稣当时因有些犹太人起来反抗别的犹太人而跟从了耶稣，也是错误的。克里索和那些与他表同意的人，丝毫不能证明这样一次反抗。如果基督徒之成为一个显明存在的团体是由于反抗，那么，他们既然是起源于那些准许以武力保卫家室，尽当兵作战义务的犹太人，则那么那位基督徒的立法者决不至绝对禁止杀人。但祂教训门徒，杀人总是不对的。即使杀犯罪作恶者，也是不对的。祂觉着无论以何种方式或理由杀人，总与祂的立法精神不相符合。尤有进者，如果基督徒的社会是起源于一次反抗，他们就不会完全服从那样柔和的一种法律，不抗拒那些虐待他们的人，却忍受迫害，像羊一般，被人宰杀。不过对这问题作更深的研究，就能使我们说，若这些从埃及出来的人一时都学会了希伯来语，好像该种的语言是从天上掉下来的一般，那就真奇怪。所以他们的一位先知也曾说道：“在他们从埃及地出来的时候，他听到一种他也不明白的语言”（参诗81：5）。
九，在以下的话中，克里索更是荒唐。他说：“如果世人都想作基督徒，原有的基督徒就会不要他们。”很显然的，这是句极不合事实的话。因为事实上，古今基督徒，在可能范围内，无不用尽各种方法与力量，想把他们所奉行的信仰传播到世界各部分。有些人不但在通都大邑，也到穷乡僻壤去劝说人敬畏上帝。我们不能说，这些人如此作，是为了金钱，因为他们有时连养生必需的薪水都不要。如果他们必须接受金钱时，也只接受他们所必需的，不再多取。即使有人甘心乐意把金钱分给他们，或赠送超过他们所需要的，他们也不接受。我承认现在因为作基督徒的人数众多，其中包括各等人士，富贵士女也不少，就难免有人因着社会上地位而成为基督教中的领袖。但在开始时，作基督徒并非是一件容易事。作基督教的教导者更有特别危险，决不会有人因财利而为此。即到现在，人一旦作了基督教的领袖，在一般社会中所遭的揶揄，比他在同侪信徒中所享受的令誉要大得多，而这令誉也是不一定有的。由此可知，克理索所谓“如果世人都想作基督徒，原有的基督徒就会不要他们，”乃是极不符事实之言。
十，请再看他对这点所举的证据。他说：“起初基督徒为数甚少。因此，他们能同心合意。但到了基督教传开，基督徒的人数众多时，他们就彼此分裂，派别林立，各人要有自己的一党。因为这是他们从开始时就想要有的。”起初基督徒的数目如果和后来的情形相比确是不多。但是我们若想到当时的一切情形，就知道起初他们的数目也并不太小。当时耶稣遭受犹太人嫉妒，恨恶，谋害祂，正是因为有很多人跟从祂到旷野去。经常有四千人或五各人和祂在一起，妇女孩子还不计算在内。耶稣的言语常有一种美好的吸引力，不但使男人乐意跟随祂到旷野去，连妇女们也忘了她们的软弱，不顾外表的礼俗，也跟随祂到旷野去。孩子们平常是听不懂大人讲的各种道理，但他们也和众人一同跟随耶稣。这或者是因为他们的父母到耶稣那里去，所以他们也就跟着去了。但可能他们自己也受了耶稣神性的吸引，心里撒下了道种。退一步讲，即使起初基督徒确是为数很小，但这何能支持克理索所谓基督徒不愿意世人都信福音的说法呢？
十一，克理索又说：“起初基督徒是同心合意的。”这句话也与当时的实情不符。克理索不知道在信基督的人中最初就有歧见，对于圣书的解释意见也不能一致。正当使徒们传道时，正当那些亲眼见过耶稣和祂所行所遇各种事情之人讲述其教训时，就在教会的犹太信徒中起了不小的纷争。关于对待那些信主的外邦人，他们常起争辩。他们应当叫信主的外邦人持守犹太人的风俗呢？还是应当取消吃肉的规鉅，使信主的外邦人不至因此在心灵上负一种担呢？（徒10：14，11：8，15：28。）尤有进者，保罗是和那些见过耶稣的人同时代。在他的书信中我们能找到不少言论，涉及当时人对耶稣复活一事的纷争，即如祂究竟复活否，以及主降临的日子是已经来到，或尚未来到等问题（林前15：12以下；提后2：18；帖前5：2）。又如保罗说：“要躲避世俗的虚谈，和那敌真道，似是而非的学问。有人自称有这学问，就在信心上如同船破了一般”（提前6：20，21，1：19）。这些话表明从起初就有各种不同的解释，虽然如克理索所说，当时信基督的人还不很多。
十二，他又因基督教内的派别，批评福音，责备我们说：“到了基督教传开，基督徒的人数众多时，他们就彼此分裂，派别林立，各人要有自己的一党。”他又说：“当他们的人数增加更多，他们的分裂就更加严重，以致彼此攻击咒诅。他们如还有相同之处，那只是在名称上罢了。只有在这一方面他们还不好意思放弃。但在别的方面，他们是意见纷歧，莫衷一是。”对于克理索的这一批评，我们要回答说：任何一种道理，只要是根源重要，而对人生又有益处，就必发生不同的派别。医药对人类很重要，又有益处。但其中有好多问题，例如治疗所用的技术等。所以在希腊人中，和在行医的野蛮人中，就有若干医术上的派别。再如哲学，自称把握着真理和实际知识，教导我们应当如何生活，什么是对人类有益的事。对于这样的问题，人人都可以有不同的意见。因此，在哲学中就有极多的派别。这些派别有的是为我们所熟知，别的是为我们所不知。在犹太教义中也有使其发生不同宗派的因素，即如人对于摩西的五经及众先知的话，就有众多不同的注释。同此一理，基督教既然被世人认为一种有价值的教诲，并不只引起一般民众的注意，也引起希腊学者的注意，就自不免有其宗派。其宗派之发生，完全不是由于人之喜爱结党或坚持己见，而是因为若干有学问之人要郑重了解基督教的奥义。结果他们虽都认圣经为神圣，却各有不同的注释。于是派别随着注释者的名字而成立。这些人虽都同样然敬佩圣道的本源，但为某些原因驱使而意见分歧。医术有派别，但我们不能因此而废弃医药。哲学有派别，但是凡要行动正常的人，决不会因其有派别而恨恶哲学。同此一理，我们不能因为犹太人的派别而厌弃摩西之五经与众先知的遗教。
十三，倘若以上的论点与理不背驰，那么为何不可用以回答基督徒中有派别的问题？关于这个题目，我觉着保罗的话极可佩服，他说：“在你们中间不免有分门结党的事，好叫那些有经验的人显明出来”（林前11：19）。谁是真懂得医术的人？他必须是对于各派医术都有训练，又在谨慎研究之后，能选择其中最优良者。一个在哲学上有造诣的人，必须对于数个学派都有精深研究，最后才皈依那最能使他信服的道理。同此一理，一个人如能对于犹太中和基督教中的各派都作忠实深刻的探讨，他就能成为一个很明智的基督徒。人若因派别而诟病基督教，他就不能不诟病苏格拉底，因为从苏格拉底的思想中产生了若干派哲学，每一派持见各异。再者，人也可以批评柏拉图，说他的弟子亚理斯多德离开了他的思想，发挥了许多新观点。不过我想克理索是指一些连耶稣的名字都没有的异端而言。他大概是对于拜蛇派和该隐派等异端分子有所风闻。但这些教派绝对不属于基督教，因为它们把耶稣完全放弃了。这不足作为对耶稣教的批评。
十四，此后克理索又说：“他们的同意很使人惊讶，因其背后没有一个值得称道的根基。它的根基无非是叛乱，和由叛乱而来的利益，以及信徒对外人的惧怕。那增强他们信心的因素就是这些。”我们答复说：我们的同意是建立一个重要的基础上，或说在上帝的动作上，以上帝为根源。上帝藉着众先知教人等候那拯救世人的基督来临。此教义既然未被驳翻（不信的人虽认为它被驳翻了），就成立为上帝的道理，而耶稣在降生为人以前和以后，也都被证明为上帝的儿子了。但我所要特别指证的乃是，耶稣于成了人以后，凡具深刻灵眼的人，都能发现祂满有神性，祂是由上帝那里降到我们中间，祂的根源和发展并不是出于人的打算，却是任于上帝，因为祂以各种智慧和神迹奇事先建立了犹太教义，后又开创了基督教，至于克理索所谓基督教根源于叛乱和由叛乱来的利益，也由福音使很多人改善的事实驳翻了。
十五，很显然的，我们的团结不是由惧怕外人而维持，因为上帝早已使我们除去了这种惧怕心。不过，若那些想尽方法攻击基督教的人，又把目前严重的叛乱看为应由大众信徒负责，以为这是由于现在的信徒不像从前那样受巡抚迫害的缘故，那么信徒对生命无忧无虑的情况恐怕就要终止。但我们已经从基督教学会，在平安无事的时候不疏忽松驰，在受逼迫的时候也不丧志，不放弃我们在耶稣基督里对造化主的爱。我们清楚地向人指证我们的根源是神圣的，绝不像克理索所想的有所隐瞒。人一经加入教会，我们就要培植他对偶像之憎恶，并提高其思想，由崇拜受造之物进而崇拜创造宇宙的上帝。我们引用先知，四福音，以及众使徒的话，向凡有知识了解这些事的人证明耶稣基督，就是所预言的那一位。
卅九，现在我们要看克理索的另一指责。他说我们的信仰蒙蔽了我们的心灵，使我们迷信耶稣。不错，我们确是因信仰而信耶稣。但我们的信仰不是很健全可靠的吗？我们把自己交托至高的上帝，向那位使我们相信的基督表示感谢，并明言若不是上帝的大能，基督就决不能试作完成这样大的事。我们也相信福音书的作者有忠实心。我们从他们写作中所显的至诚和良心，就可以看出来这一点，因为这些写作中没有丝毫意念，可视为先入之见，欺骗，捏造，或奸恶。他们未曾学习希腊诡辩派之诡谲精明技术，也不知晓法庭上之美词。我们确信他们决不能够捏造那样大有感力的故事，使人不但相信，而且决心度一种与此信仰相符合的人生。我想耶稣定是为这个缘故，拣选了他们去传扬祂的教义，免得有人怀疑他们的说教，是一种似是而非的诡辩。这样，凡有了解力的人都能看出福音作者的纯洁旨趣（甚至天真），也能看这些作者很配蒙上帝赐予神圣的权能；这权能使他们所完成之伟业，远超过那用浮词华语，或用论理与希腊技术所能完成的。
四十，试想我们所信仰的道理既与常识相合，就多么能使凡诚心听讲之人改变意见。虽然有些歪曲的观念能使许多人相信偶像就是诸神，而用金，银，象牙，石头作成的东西值得敬拜，但是常识总不能认为上帝是一种能朽坏的东西，也不能认为人用无生命的物质制造偶像就是荣耀上帝，好像偶像就是按着上帝的形像造的或是祂的象征。因此我们毫不迟疑地说，偶像不是神，受造的东西不能和造物主相比，丝毫不配列在那位创造，统摄，和管理宇宙的最高上帝之旁。有理性的心灵一旦认识了那与本身相合的，就立时弃绝以前相信为神的偶像，并恢复原来对造物主的爱。因为人有了对上帝的爱，就要接受那位藉着门徒首先向各国将真理显明出来的。这一位赐给门徒神圣的权能，又差遣他们去传讲关于上帝和上帝国的道理。
四十一，克理索多次攻击我们说，耶稣明明是生而为肉身的人，而我们却认祂为神，并认为这是敬虔。关于这一点我们无需再多说，因为上面已经讲得够多了。不过我们要使批评的人知道，那位我们承认从开始就为上帝和上帝之子的耶稣，就是道，智慧，和真理的本身。我们确信耶稣的身体和属人的灵魂，因和上帝不仅相通并且联合而变为神了。若有人反对我们对耶稣之身体的这种说法，他就该想想希腊人关于物质的看法。他们说，物本来是无质的，但造物主可以随其所愿，为物披上各种质，而且有时造物主将物旧有的质拿去，使之有与前不同更好的质。这种说法若是对的，那么，我们说耶稣的身体已经照着上帝的旨意，由能朽坏的质变为不能朽坏属神的质，那有何可惊讶的呢？
四十五，福音要我们成为有智慧的人。这一点可以从我们所用古犹太人的经典并于耶稣以后而为教会视为神圣的经典证明。在诗篇里，大卫向上帝祷告说：“你把你智慧中隐藏的奥秘向我显露”（参诗51：6）凡读诗篇的人，都能看出这是一卷充满智慧道理的书。再者，当所罗门向上帝祈求智慧，他的祈求就立刻蒙应允（代下1：11，10），这是我们在所罗门的书中可以看出来的。他在那里用简练的语句表达深邃的思想。他书中有很多颂赞智慧的话，极力鼓吹，人必须寻求智慧。所罗门的智慧在当时极享盛名，连示巴的女王也知道了所罗门的名和主的名，特别来到所罗门那里，向他问了许多困难问题，试验他的智慧。女王把心中所有的问题都对所罗门讲了。所罗门就回答了她的一切问题，没有疏忽一个。女王得见所罗门的一切智慧和财富，就诧异得神不守舍，对王说：“我在本国里所听见论到你的事和你的智慧，实在是真的。我先不信那些话，及至我来亲眼见了，才知道人所告诉我的，还不到一半。你的智慧和你的福分，超过我所听见的风声”（王上10：1—7）。又有一段论所罗门的话说：“上帝赐给所罗门极大的智慧聪明，和广大的心，如同海沙不可测量。所罗门的智慧超过古人和埃及人的一切智慧。他的智慧胜过万人，胜过以斯拉人以探，并马曷的儿子希缦，甲各，达大的智慧。他的名声传扬在周围的列国。他作箴言三千句，诗歌五千首。他讲论草木，自利巴嫩的香柏树，直到墙上长的牛膝草，又讲论飞禽走兽，昆虫水族。天下列王听见所罗门的智慧，就都差人来听他的智慧话”（王上4：29—34）。我们的福音最喜欢信徒有智慧，所以为要训练听众的理解力，福音就把某些真理用难解的方式，或隐语，或比喻或问题等表出。一位名叫何西阿的先知，在讲完了他的道理后就说：“谁是智慧人，可以明白这些事，谁是通达人，可以知道这一切”（何14：9）。但以理及一同被囚的人，与巴比伦王的术士相比，聪明十倍。术士所行法术与妙计，但以理等早已详知（但1：20）。先知以西结对推罗王说：“你比但以理更有智慧么？所有秘事并未向你显明”（参结28：3）。
四十六，我们若读那些在耶稣后所写的书，就可以看出耶稣是用比喻对听众讲道，因为他们只能懂得浅显的教训。但耶稣的门徒却能私自学得那些比喻的深义。因为耶稣在“没有人的时候，就把一切的道讲给门徒听”（可4：34）。所以祂特别重视那些能聆取祂智慧的人。耶稣也应许要差遣智慧人和文士到信祂的人当中，因为祂曾说：“看哪，我要差遣智慧人和文士到你们这里来。有的你们要杀害，要钉十字架”（太23：34）。还有，保罗在列举上帝所赐人的恩时，把“智慧的言语”列为第一，其次是“知识的言语”，再其次是“信心”。他既把智慧的价值放在行异能之上，因此就把智慧的恩赐列于行异能及医病等事之上（林前12：8—10）。使徒行传中记着司提反曾给摩西的学问作见证。无疑他的见证根据一些为大众所未见过的古代经典。他说：“摩西学了埃及人一切的学问”（徒7：22）。这说明何以有些人觉着摩西所行的奇事，并不是出于他所承认上帝的权能，而是出于他所熟悉埃及人的法术。埃及王也猜想到这一点，所以召集了埃及所有的术士，聪明人，和巫者来抵抗。但这些人的智慧和摩西的相比，可说是等于零，摩西的智慧超过他们的一切智慧（出7：11）。
四十七，在保罗给哥林多人的第一封信（林前1：18以下）中，有一段话是为那些自夸有智慧的希腊人写的。这段话可能被人误会，以为福音并不喜欢有智慧的人。但是这样想的人要知道，这段话是对不好的人写的，说他们对永久的，无形的，和有真智慧的事物不了解，而只对有形的事物有兴趣。他们把这些事放在其它一切事物以上，成了世人所谓智慧人。世上又有若干不同的道理，有的把有形的事物看为基要，以为凡是实在，都是有形的，此外并无所谓无形的事物。保罗说，这是今世那将要显为愚拙而归于败亡的智慧。在另一方面，他所说上帝的智慧却能改变人的心灵，使之从属世的事物升到上帝的福分和上帝的国，教人轻视一切有形的事物东西，把它们看为暂时的，而专心寻求无形的事物（参林后4：18）。保罗是个爱真理的人。他对希腊人中几位伟大智者和他们的一些真确道理曾说：“他们虽然认识上帝，却不当作上帝荣耀祂，也不感谢祂。”所以他承认，希腊人是认识上帝的。但他也指出，他们认识上帝，并非没有上帝帮助，说：“因为上帝已经向他们显明了。”我想保罗这里所指的是那些有能力看透事物之人，说：“自从造天地以来，上帝的永能和神性是明明可知的。虽是眼不能见，但藉着所造之物，就可以晓得，叫人无可推诿。但他们虽然知道上帝，却不当作上帝荣耀祂，也不感谢祂”（罗1：19—21）。
四十八，或者有人假定，受过教育的人，聪明人，或有理性的人，不会皈依基督。这可能是因为他们读了以下一段话：“弟兄们哪，可见你们蒙召的，按着肉体有智慧的不多，有能力的不多，有尊贵的也不多。上帝却拣选了世上愚拙的，叫有智慧的羞愧。又拣选了世上软弱的，叫那强壮的羞愧。上帝也拣选了世上卑贱的，被人厌恶的，以及那无有的，为要废掉那有的，使一切有血气的，在上帝面前一个也不能自夸”（林前1：26—29）。我们对这样假定的人要回答说，保罗的话并不是“按着肉体没有一个有智慧的，”而是“按着肉体有智慧的不多。”并且当保罗论到教会监督的品格，描画他们应当如何为人时，他很清楚地指出，监督应该是一位教师，必须能够反驳那些好争辩的人；并且要用他的聪明约束那些说虚话，行哄骗的人。可见，正如保罗要那只结过一次婚的，而不要那结过两次婚的，只要那无可指责的，而不要那有瑕疵的，只要那性情庄重的，而不要那行动轻浮的，只要那有聪明的，而不要那太愚笨的，只要那生活有秩序的，而不是那处身散漫的作监督，同样，他只要那能尽教师本分，又能把争辩者驳倒的作监督（多1：9—11；提前3：2）。既有以上这些证据，克理索怎能那样批评我们，好像我们不准受过教育的人，有聪明的人，有理性的人与教会接近呢？事实恰恰与他的批评相反。受过教育的，有聪明和理性的人，来者不拒；正如未受教育的人，愚笨的人，也可以加入教会。因为上帝的道应许凡肯来的人得医治。使众人值得上帝悦纳。
四十九，说传道人只说服愚拙人，下等人，和奴隶，妇女及儿童等，实在是一种谎言。福音不只召呼这些人，使他们成为上流人；同时也召呼那些比他们优越的人。基督是万人的救主，更是信徒的救主（提前4：10），不论他们是聪明人，或思想简单的人。祂为我们的罪作了献给天父的挽回祭，并“不是单为我们的罪，也为普天下人的罪”（约一2：1，2）。以上这些话足以回答克理索的问难：“何以受了教育，读了若干学说，显得有理智，就算是坏事呢？”人若能受到良好的教育，当然不是一件坏事。因为教育是进德之路。但连希腊人中之智人也不能说，那些信奉错误道理的人，可列为受了教育者。再者谁不承认研究最优美的道理是件好事呢？但什么是最优美的道理呢？岂不是勉励人进于美德的真道么？复次，人若能成为聪明，那是好得无比的。但人必须真是聪明。不要如克理索所说“显得”是聪明。总而言之，受教育，研究优美的道理，和有智慧，不但不阻障我们，反帮助我们认识上帝。我们比克理索更宜于说这话。尤其是克理索若被证明为以彼古罗派的人。
五十，请再看克理索另一段话。他说：“我们看见那些在市场中讲说秘密神话，各处行乞的人，永不敢进人聪明人的聚会，也不敢向这种人显露他们的高贵信仰。但他们一看见青年人，或奴隶，或无知下愚，就立刻钻进去，大出其风头。”读者请注意，克理索是如何诬控我们。他把我们比作市场上讲神话和行乞的人。试问我们讲说了什么秘密神话？我们作了什么事，使我们和那些讲说秘密神话的人相似？我们读诵并讲解圣经，以求鼓励人虔敬对待万有的上帝和与虔诚分享宝座的美德。我们劝戒人不要毁谤至高的神，也不要有和正确理性相反的行为。甚至哲学家也求召集这么多的人去听他们宣扬善德的话。有些犬儒派的哲学家特别愿意如此作，在街上使凡遇见的人都听他们的学说。这些哲学家，不去寻找所谓受过教育的人，却召集街上的群众来听讲，他们岂能称为在市场上讲说秘密神话，行乞之人吗？他们既是教训一般民众，连克理索和其同志并不加以指责。
五十一，如果犬儒学派如此作可以不受批评，请想想基督徒劝人行善是不是比犬儒学派所作的更好？那些哲学家在街上传讲时，他们毫不选择听众，任何人高兴听，就可住足而听。但基督徒在可能范围内，预先考验听者之心灵，并要试验每个人的存心。在进入基督徒团体之前，听道之人要表现他们已经有相当充分的热诚，要有一种善良生活。有了这种情形之后，传道人才介绍他们加入。基督徒把他们的听众私自分成两级。一级的人才开始听道，只接受了些初级教导，却还未接受使之清洁之记号。另一级的人已经尽其所能，立志只求基督徒所准许之事。属第二级的人，有些奉派查考凡有意加入基督徒团体之人的生活及行为，以防止凡秘密犯罪之人混入教会。凡是没有隐密罪恶之人，他们就竭诚欢迎加入他们的团体，并使其生活一天好似一天。对凡陷溺罪恶中的人，他们慎重将事，详加查考将犯法的人逐出他们的团体。基督徒如此教人为善，克理索却把他们看为与在市场上讲说秘密神话之人同类！皮他哥拉哲学派为凡背叛他们学说之人建立空墓，表示他们已经死了。基督徒为那些犯重罪的人痛哭，如哭死人。因为在上帝面前，这种人是死了。这些罪人若真表现悔改，经过一段时间之后，就再被收入教会，而教会中人把他们看为从死里复活了。不过他们所经过的那段考验时间，比第一次请求加入时所经过的要长些。凡信教后又犯罪的人，以后虽能由认罪悔改而再加入，但在上帝的教会中不能任任何职务。
五十二，论到如此教导人的基督徒，克理索竟说：“我们看见那些在市场中讲说秘密神话，各处行乞的人。”这岂不是很显然的谎言，和不伦不类的比拟吗？他又说：“这些人”“永不敢进入聪明人的聚会，也不敢在这种人面前显露他们的高贵信仰。但他们一看见青年人，或奴隶，或无知下愚，就立刻钻进去，大出其风头。”在这段话里，克理索对我们简直是无理取闹，其作风无异是只求彼此攻奸骂街的泼妇。事实上，我们是要在聚会中尽量包括有学问的聪明人；当听众是有学问的聪明人时，我们就用讨论方法，把我们最高贵而神圣的信仰向他们讲说。当听众是些头脑简单的人时，我们就把高深的真理暂时省略，而只拿那称为奶的浅显道理教导他们，因为那是他们需要而能领受的。
五十三，当保罗写信给哥林多人，即那些在生活习惯上尚未成为清洁的希腊人时，他说：“我是用奶喂你们，没有用饭喂你们。那时你们不能吃，就是如今还是不能。你们仍是属肉体的。因为在你们中间有嫉妒纷争。这岂不是属乎肉体，照着世人的样子行么？”（林前3：2，3）。他知道高深的真理只能给在信仰上有高深造诣的人作粮食，而对开始学道的人仅能喂以像奶那样的道理，因此他又写道：“你们并且成了那必须吃奶，不能吃干粮的人。凡只能吃奶的，都不熟习仁义的道理，因为他是婴孩。惟独长大成人的，才能吃干粮。他们的心窍习得通达，就能分辨好歹了”（来5：12—14）。凡以这些话为是之人，怎能设想基督徒不敢把他们高贵的信仰向有学问的聪明人讲说，而只在青年人中，奴隶群中，或无知下愚中出风头呢？任何人如果细心研究过我们各种文献中之宗旨，就可以看得清楚，克理索不过是像那些无知流氓一样，使性反对基督徒，而对所反对的对象并未加以考察。
五十四，即使克理索不愿意相信，我们承认我们要用上帝的话教导众人，甚至使青年人也得到相宜的勉励，使奴隶也得到一颗自由的心并因道而成为尊贵。我们当中凡能把基督教讲解完备之人都说：“无论是希腊人，化外人，聪明人，愚拙人，我都欠他们的债”（罗1：14）。他们不否认他们觉得愚拙人的灵魂也应当得着医治。他们尽量扫除人的愚笨无知，并诚心追求更加了解。他们听过所罗门的话说：“愚昧人哪，你们当心里明白。”“你们当中谁是最无知的人，让他转到我这里来。我要对他讲说智慧。我要勉励那些缺少理性的人。”又说：“你们来，吃我的饼，喝我调和的酒。你们愚蒙人要舍弃愚蒙，就得存活，并在知识中成为聪明人。”（参箴8：5，9：5，6，16）对于克理索的批评，我可以这样反问：那些哲学家岂不也常招集青年人听他们的讲论吗？他们岂不也常勉励青年人放弃邪恶生活，追求较好的事吗？他们岂不愿意奴隶也能读哲学吗？哲学家劝勉奴隶追求道德，即如皮他哥拉曾劝勉左母西（Zamolxis），哲诺（Zeno）曾劝勉皮尔索（Persaeus），最近又有人鼓励伊比克德（Epictetus）作哲学家。我们难道要批评他们吗？何以只有你们希腊人能招集青年人，奴隶，及愚昧人读哲学，而我们如此行时，就说我们的行为不是出于对同胞的爱心呢？其实我们愿望用道作医药，医治每一位有理性的人，并引领他们去同创造万物的主宰上帝和好？我觉得这几个反问，就够回答克理索；他所说的只是毁谤话，不是认真的批评。
六十四，克理索又问，基督教何以着重罪人？我们回答说，事实上我们并不无条件地以有罪者强于无罪者。但有时罪人诚恳觉悟有罪，因此存悔改的心，抱很谦卑的态度。这样，他就要强于一个自以为无罪，因某种优长而自欺，自义，自恃的人。凡肯虚心研究福音书的人，一定会明白此点。耶稣用一个比喻讲到税吏祷告说：“开恩可怜我这个罪人，”而法利赛人却说：“我感谢你，我不像别人，勒索，不义，奸淫，也不像这个税吏。”耶稣引了两个人的祷告后，就加上说：“我告诉你们，这人回家去，比那人倒算为义了。因为凡自高的必降为卑，自卑的必升为高”（路18：9以下）。所以我们叫各人知道人与上帝相比是何等微小，并且因为只有上帝才能补足我们的缺乏而叫人常常求告祂，我们并未亵渎上帝，也未说谎。
六十五，克理索以为我们说这样的话勉励罪人，乃是因为我们不能使任何善良正直人皈依我们的圣道；并以为我们向不义的人和罪人大开门户就是这个缘故。凡虚心观察我们的人，就能看出我们当中多数人是从并不太恶的生活中转变过来的，只有少数人先前犯了极可憎恶的罪恶。再者，凡存心要有更良好的生活，并渴望所传上帝能使人改善的道理乃属真实的人，就自必容易接受道理。凡生活败坏非常，良心蒙蔽，不相信罪人要受审判，受应得之刑罚的人，就自必难于接受道理。有时甚至穷凶极恶之人，也因悔改就能得救的希望，而愿意相信罪恶要受惩罚的道理，但他常会受到罪恶习惯的影响和拦阻，因为他像是被罪恶深深沾染，很不容易放弃，来度真理所裁可的生活。其实克理索也并非不明白这一点，因为不知为何他曾经说：“我想人人都能看得清楚，没有人能使一个有犯罪天性和习惯的人完全改变过来。连惩罚都不能发生多大效力，遑论慈悲。正所谓‘江山易改，本性难移。’但那些没有罪的人，生活就好得多了。”
六十六，不过我觉着克理索的这种看法，又是十分错误的。他以为那些由于天性和习惯而犯罪的人，连一点改变的可能性都没有，甚至连惩罚都不能使他们更新。其实我们都有犯罪的倾向，而有些人不但有此倾向，而且也有犯罪的习惯。但我们不能说，一切人都不会完全改变。因为我们从每一派哲学和圣经的记载中，得知确实有人大大改变了，甚至表现出最高尚的生活榜样来。有人说，在英雄豪杰中，纥库勒斯（Heracles）和阿德秀斯（Odysseus）在后来的世代中，苏格拉底，在晚近的人中，母所纽（Musonius），都是这种人。所以克理索所谓出乎天性与习惯而犯罪之人，不会有完全的改变，连刑罚都不能使他们悔改云云，不但是反对我们，也是反对有地位的大哲学家。因为这些大哲学家也不否认人有进于德行的可能啊。
虽然我们不知道克理索的那段话究竟有什么意义，但我们仍能证明他的辩难是不对的。因为我们已经驳倒他所说，没有人能使一个出于天性和习惯而犯罪的人完全改变。
六十七，克理索大概是说，没有人能使生来有犯罪倾向并养成了犯罪习惯的穷凶极恶的人完全改变。即使施行惩罚也不会发生多大效果。这个看法，由若干哲学家的故事证为不确。菲多（Phaedo）岂不是穷光极恶的人么？他让他的主人把他放在一个最可耻的场所，使谁都可以羞辱他。另有一人同着一个歌女并一群浪人闯进大哲学家谢挪格拉底（Xenocrates）之讲所，去羞辱那位可尊敬的人。谁不说作这样事的坡雷梦（Polemo）和其党徒是最下流不堪的人？但理性很坚强，竟能使这种转变，使他们以后在哲学上有很高的造诣。连柏拉图也说菲多配解释苏格拉底的灵魂不灭说，也配描写苏格拉底在监狱中的勇气，说苏氏怎样不顾那放在面前，要他喝的毒药，而能心神安然，谈讲高深重要的哲学问题。这种描写，连那些素日心中泰然，不被环境扰乱的人也很少能够作到。坡雷梦也是从一个无赖醉汉变成一个性情温和之人，以后竟能继那以忠诚着称的谢挪格拉底之地位。由此可见克理索所说，甚至惩罚也不能使天生有犯罪倾向而又养成犯罪习惯之人完全改变的话，就与事实不合了。
六十八，其实，合理而温雅的哲学文章，在上述诸人及其它恶人身上能发生这么伟大的效力，并不足为奇。惟有像克理索所谓不足道的卑下道理竟大有权能，能使千万人立时改变，从卑污肮脏之境地转入最高洁的生活，从邪恶的人格变为尊贵的人格，从怯懦变为勇敢，以至他们因所信仰的虔敬而不怕死，我们能不惊异其能力之伟大吗？因为那些起初讲说这道理并努力建立上帝教会的人之教训，在感力上远超过那些服膺柏拉图或其它哲学家的人仅是属人之教训的。耶稣的使徒们所表现的，则是来自上帝，其说服人的能力是“圣灵和大能的明证”（林前2：4）。因此，他们的话在人心中迅速运行，极其锋利，或不如说，上帝的话藉着他们发生效能，使许多有犯罪天性和犯罪习惯之人洗心革面。既不能被人，也不能被刑罚改变之人，上帝的道可以使之转移，并照祂的旨意加以改造。
六十九，克理索发表他的观点又说，要完全改变一个人的天性，是件十分困难的事。我们承认人人都有相同的天性，并不承认造化主曾创造了一个败坏的天性。我们觉得，许多人犯罪作恶，是由于后天养成的，由于被引到邪僻的路上，又是由于受环境影响。因此，有些人惯于作恶。我们十分相信，上帝的道不但能使那惯于作恶之人改变，而且其改变并不十分困难；只要他承认他必须把自己完全交托给至高的上帝，在一切行动上都要讨祂的喜悦。在上帝面前，坏人并非与好人没有区别，殷勤人也并不和懒惰人一同灭亡。如果某些人确是改变不容易，原因只是在他们自己：他们不肯承认上帝要公义地审判我们今生的每件动作。决心和训练大有效力，能成就极困难的事，连那些似乎没有办法的事，也能成就。我们看见艺人能负着很重的东西，在悬于半空的绳索上行走。若是人能凭艰苦恒久的训练成功这种极不容易的事，难道不能达到脱离罪恶，进入良善的志愿吗？并且请问，凡主张人性不能改变的人指责创造者岂不多于受造者吗？他们好像是说，创造者使人能作极艰难而无益的事，却不能获得自己应当有的幸福。我想这就很够回答克理索所说人性极难完全改变的话。
他又说，那些没有罪的人就会度着一种较好的生活。他没有说清楚，他所谓没有罪的人，是指从开始未犯过罪的呢，还是指犯过罪而又皈依圣道的人呢？若指从开始未犯过罪的人，那是简直没有的事；有少数人来归那拯救人的道，那样或能达到不再犯罪的地步。但当他们来到救恩之道的时候，并不是那样的人。因为在获得那完美之道以前，谁也不是没有罪的。
七十，克理索又挑拨我们，好像我们曾主张说上帝能作件件事。他不想想我们说这句话系何所指，用“件事”一辞有何意义，他也不想想上帝怎样才能作件件事。关于这一点，我们现在无需讨论，因为连他也并不反对这看法，虽然他若要反对的话，总有理由可找。不过他也许不知道那些可以用来反对这意见的很有力的论据。如果他知道的话，他对这种异议或者已经想出回答来。照我们的意见看，上帝能做任何事，只要所作的事无损于祂的神性，或祂的善美和明智。但克理索好像不明白所谓上帝能做任何事，有何意义。他说上帝不要作不合乎正义的事，又说，上帝能作不义的事，但祂不愿作。我们的看法乃是，正如同本来甜的东西，正因其甜性，只能使别的东西甜，决不能使别的东西苦。又如同本来发光的东西，决不能使其周围黑暗，因为它是光。同样，上帝也决不会作不义的事，因为作不义的事的能力乃是反乎祂的神性和权能的。如果有什么能行不义，且有行作不义的天然倾向，那是因为在其本性中没有全无什么可以排除此种可能性。
七十七，此后克理索又说，基督教教师像一个有眼病的人，他的学生们也像一群有眼病的人，而他在这些有眼病的人中，就指责明明有好视力的人有眼病。但就我们看来，谁是不能看见的人呢？他们岂不是那些不能从世界之浩大和受造者之善美，仰起头来，看出人只应崇拜，尊敬，并景仰创造主，而不应敬拜那由人手造成的偶像之人么？盲于理解的人，才把那超绝万物的无极，拿来和那些无法与之伦比的物体相比。所以我们不说有好视力的人有眼病，或有缺点；但我们说那些崇奉庙宇，偶像及所谓神圣月份的人，是瞎了心眼。特别是当他们生活在罪恶中，不追求任何尊贵之事，而只作他们应当引以为耻的事，他们乃是瞎了心眼。
七十八，克理索虽然把这么严重的罪名加给我们，却假装没有澈底攻击，好像还有许多事要说，而留情不说一样。他说：“这一些就是我向他们提出来的指责。还有其它类似的事，但我不要一一指出了。我敢证实他们是冒犯侮辱上帝。他们拿一些虚空的盼望来引诱恶人，劝他们和善人为敌，说他们若能和善人远离，就对他们有益。”我们对于克理索这段话回答说：那些受劝皈依基督教的人，并不是恶人，乃是心思单纯，少有学问的人。这等人能够对基督教专诚，乃是由于惧怕那呈现心中的刑罚。他们完全被上帝的道所克服，因惧怕永远的刑罚，就对人所加给他们的每种酷刑，虐待，及大有痛楚的死亡，都能置之度外。没有人会说这是存有恶念的人之行为。动机邪恶的人，怎能做贞洁，自制，慷慨，或社会服务等事工呢？上帝的道往往使人惧怕上帝，以警惕勉励那些还不知应当选择什么为至善的人。但是连这种惧怕，也不能感动那些故意作恶的人。
七十九，如果有人觉得在大多数信福音的人中，邪恶固然不多，迷信却是实在不少，并因此指责我们的道理是给人制造迷信的，我们就要回答他说：这正如同有人问一位立法者，他所立的法是不是最好的，那位立法者说，不是绝对最好的，却是尽一般人民所能领受的。同此一理，那创立基督教教义者也可以说：“我为一般群众所立的律法与教训，是尽他们所能领受的。这律法能不能帮助人增进德性，它以真的痛苦与刑罚来恐吓罪人，因为若要纠正怙恶不悛的人，就不能不加以刑罚，就令他们往往不明白施刑者的意向为何。这样看来，施刑的意旨都是善，惟其表现于外的方式有时是明显的，有时为便利起见，不免隐晦不明。”广义说来，那些宣讲基督教教义的人并不“引诱罪人，”也不“侮慢上帝。”我们讲论上帝所说的话是真的，对一般群众也讲得很清楚，不过对他们不如对那少数用哲学眼光研究基督教的人，讲得那么清楚。
八十，克理索又说，我们用渺茫的盼望引诱基督徒。他也攻击我们论蒙福之来生并与上帝相交的道理。我们回答这批评说：朋友，照你所下的攻击，连皮他哥拉哲学派和柏拉图哲学派，信仰“灵魂可以升上穷苍并穷苍以上之领域，俯瞰天使所俯瞰的事物”之道理，也是被渺茫的盼望所引诱了。克理索先生，照你的意见，那些相信灵魂不灭，因此在生活上要成为圣贤豪杰，享受与诸神为伍之乐的人，也是被渺茫的盼望所引诱了。那些相信灵魂由外而来，永远常存，死后要回到天上的人，或者你要说他们也是被渺茫的盼望所引诱。由此观之，克理索无需再行隐藏他是属于那一派了。他应老实承认他是属于以彼古罗派，反对希腊人和化外人所共信的意见，即灵魂不灭学说。须知这种意见不是可以轻易放过的。请他去试试证明，凡接受这种意见的人，都是被一些渺茫的盼望所欺骗，而凡接受他那一派哲学之人，都没有这类渺茫的盼望。其实他那一派与其说能以美好的盼望引导人，毋宁说是叫人毫无盼望，因为他们主张人一旦死了，灵魂就完全归于消灭。克理索和以彼古罗派，或者不承认他们属于肉体愉快的盼望是一种渺茫的盼望，因为他们以为肉体的愉快是最上的美善，也是人生的鸹的。身体的健康是以彼古罗的惟一理想，和他所惟一羡慕的。
八十一，如上所述，我在回答克理索的批评时，曾经接受那些相信灵魂不灭的哲学家的意见。请读者不要以为我是和基督教的教义相违。其实，我们和他们之间确有若干共同观点。但有合适机会时，我要阐明人惟有信仰耶稣教义，又以纯洁无偶像色彩的崇拜去敬奉造化主，才能得到有福的来生。谁能指证我们曾劝人放弃什么好事呢？请他注意，我们所认为有福的结局，就是在那为道，智慧，和各种美德的基督里与上帝同在。这种终结要成为那些生活纯洁，无可指责，全心恒久爱上帝的人之经验，并且要由上帝赐给人。请他把这结局和那由希腊人或化外人各派哲学家所想象的结局，或由一些神秘宗教所宣布的结局比较一下。让他证明这些哲学家所想的结局比我们所知道的结局要高超，而因此是真的，而我们所信的倒不足认为是由上帝给生活善良的人的赏赐。且让他证明我们的希望不是由那些被圣灵充满的纯正先知宣布出来。请他证明人的教训比由圣灵或由圣灵的感动宣布的教训更好。试问我们教导人避免什么好事，并以为如此行对他们有益处呢？我不说夸大，事实证明，人最好是把自己交托给至高的上帝，并服膺一种教理，因这种教理教导我们舍弃一切受造之物，并藉那为上帝活泼的智慧和儿子的生命的道，引导我们到至高上帝面前。
我们在这第三卷对于克理索论点所作回答可说是足够了，以下我们要和克理索所提另一些异议论战。
第六部
十四、克理索对于那些不懂得他而又未受希腊教育的人，说是毫未受教育最愚昧的人；并且说他们简直是些奴隶。但我们所谓毫未受教育的人，乃是指那些向无生命的物体讲话而不以为耻的人，向有病的物体祈求健康的人，向没有生命的东西寻找生命的人，并向毫无能力的东西祈求帮助的人。有人说，这些东西的本身固然不是神，但它们是真神的肖像，是真神的象征。说这样话的人也是毫未受教育的奴隶，无知的人，因为他们以为匠人的手能造出真神的肖像来。所以我们说，在我们基督徒中即使造就极少的人，也已从这类无知无识的状况中解放出来了，而我们当中造诣高而有智慧的人，就能透澈了解神圣的盼望。一个人若未曾受过属人智慧的训练，我们并不以为他就不能得到神圣的智慧。但我们认为属人的智慧和神圣的智慧相比，就成了愚拙。
克理索为维持他的主张，应当提出理由来。但他不如此，却对我们以恶名相加，称我们为行邪术者，又说我们遇到文化人士，就撒腿飞跑，因为知道这种人不会受我们欺骗。他说我们只会陷害未受教育的人。克理索殊不知，从开始我们中间有智慧的人就通达外国人的学问。例如摩西熟习埃及的人一切学问与知识，但以理，哈拿尼雅，亚萨撒利雅，米沙利等人对于亚述人的著作知之甚悉，甚至胜过当地的学问十倍。就目前而论，教会中也有智慧人，他们受了所谓属肉体智慧之教育后皈依了基督教。其中也有人已经从这世俗智慧进入了属神的智慧。这种人在一般群众中自然为数甚少。
十五、此外，克理索只因对我们所讲谦卑的道理听了些流言，不肯用功研究，就来侮蔑我们的教理。他以为我们的道理由于误解柏拉图在论律法的一段里话所说：“谚云，上帝本身既有万物的开端，终结，和中间，就直行，照着自然运行。公义的审判随着上帝运行，报复凡侵犯上帝律法的人。所以凡要有快乐的人，就要谦虚恭谨，紧依公义而行。”克理索没有想到，有些比柏拉图早得多的人曾向上帝祷告说：“主啊，我的心不狂傲，我的眼不高大。重大和测不透的事，就也不敢行。我却在主面前谦卑”（诗131：1，2）。可见克理索认为教会中虚己的人，是很可耻卑鄙地把自己摔倒在地上，屈膝匍匐，穿上乞丐的破衣，蒙上秽污的尘埃，他是大错特错。按照那先知所说的，谦卑人既在超乎他的“重大和测不透的事”中，即在真正重大的道理和奇妙的思想中行走，就“自卑，服在上帝的大能的手下”（彼前5：6）。
但如有人因为缺少教育而对谦卑的道理不十分了解，而有克理索所说那样卑鄙行为，那也不能责怪我们所讲的福音。我们自应承认，人确能因为缺少教育而流于行为卑鄙，虽说他们的存心可能是善的。但有人在谦虚恭谨上，胜于柏拉图所说的。这人恭谨，只因他关心“重大和测不透的事。”他谦虚，因为他虽有这么深远的眼光，却因那将这些教理教训他们的耶稣，仍然自愿“在上帝大能的手下而非人的手下自卑。”“他不以自己与上帝同等为强夺的，反倒虚己，取了奴仆的形像，成为人的样式。既有人的样子，就自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上”（腓2：6—8）。论谦卑的道理这般伟大，以至于施教者并不是凡人，而是我们伟大的救主本身。祂说：“你们要学我，因为我心里柔和谦卑。学我你们心里就必得享安息”（太11：29）。
六十六、现在我们要看克理索的次一段讲话，他好像把要说的话放在另一人的口中。这人于听过以上的话就说：“然则我如何可以知道上帝呢？我如何能学会到上帝那里去的路呢？你如何能把上帝指给我看呢？现在你无异是在我眼前散布黑暗，使我什么都看不清楚了。”克理索又像在回答这位陷于困惑中的人，像为他解释他何以觉得有人在他眼前散布黑暗。他说：“若把一群人从黑暗中带到极明亮的光里去，这些因为受不了光线的刺激，就以为他们的视觉受了损伤。”对于克理索的这意思，我们可以说，那些好看淫荡图画与雕塑的人，就坐在黑暗中，并与黑暗结不了解之缘。他们的心灵不愿意从有形的事物抬头望造化主的光明。在另一方面，凡跟随道的光线走的，就是住在光明中的；那道已经指示他，人由于极大的无知和邪僻，及缺乏对上帝的知识，敬拜受造物，而不敬拜上帝。凡愿意得救的人，道就领导他的心到那位非受造物的至高上帝那里。因为圣经中说，“那坐在黑暗里的百姓，”即外邦人，“看见了大光。坐在死荫之地的人，有光发现照着他们”（太4：16）。这光就是为神的耶稣。
所以基督徒在回答克理索或其它批评圣道的人时，一个也不说，我如何能知道上帝呢？因为我们每个人照自己的程度，都认识了上帝。我们当中没有人可以说，我如何可以学会到上帝那里去的路？因为我们已经听见一位曾经亲自说过：“我就是道路，真理，生命”（约14：6）。凡顺着这条路走的人，都已经体验到它所带来的益处。因此，我们基督徒不能对克理索说：你如何能把上帝指给我看呢？
六十七、克理索的话至少有一点说得对。那就是，谁听了克理索的话，并且知道它们是些属黑暗的话，谁就会回答他说：“你是把黑暗散布在我的眼前。”克理索一类的人，真是想在我们眼前散布黑暗。但我们因为有真道的光，就能驱除邪僻道理的黑暗。克理索所说的，没有什么显异，也不使人发生特别印象。一个基督徒很可能对他说：“在你的言语中我看不到有什么显异。”克理索不是要把我们从黑暗中领到光明里去，倒是要把我们从光明中带到黑暗里去，以暗为光，又以光为暗。以赛亚说得好：“祸哉那些以暗为光，以光为暗的人”（赛5：20）。但是我们既然蒙道开了心眼，就能分辨光暗。无论如何愿意站立在光明中，而不愿进入黑暗里去。那真光既是活的，就知道应向什么人显示光辉，又向什么人只显示明亮，不使他见强烈的光辉，因为他的双目仍然软弱。
如果我们说某人的眼受了伤损，那么我们除指那个不认识上帝又被情欲阻挡看不见真理的人以外，还指谁呢？基督徒自然不认为他们被克理索的言语所蒙蔽，或被任何不知道真正敬拜上帝之人的言语所蒙蔽。人若觉得自己因为随从迷路的人和敬拜魔鬼的人走，以致瞎了心眼，请快来接近那施恩使人恢复视力的道，好叫他像那些坐在路旁又贫穷又瞎眼的人向耶稣喊着说：“大卫的子孙，可怜我们罢，”得到医治，也能得到上帝的道所造又新又好的眼睛。
六十八、因此，假定克理索问，我们以为如何就能认识上帝？并如何可以得到上帝的拯救？我们要回答说：只需上帝的道就够了。这道降临把以先不可见的上帝向世人显明的时候，就接近凡追求或接受祂的人。除了那神圣之道以外，还有谁能拯救人的灵魂，把人引到至高上帝那里去呢？这道“是从太初和上帝同在”（约1：1），但因为人与肉身结了不解之缘，又成了肉体，因此，道也“成了肉身”（约1：14），好使那些不能看见祂本来是道，本来和上帝同在，并且本身是上帝的人，也能够接受祂。道既成了属物质的形状和肉身，祂就召呼属肉身的人到祂那里，好把他们先变成像那成了肉身之道的人，然后再领他们进一步看到祂在成肉身以后的情状。如是他们就可从属肉体的阶段达到更高的程度，说：“我们虽然凭着肉体认过基督，如今却不再这样认祂了”（林后5：16）。为这目的，道才成了肉身。成了肉身之后，道就住在我们中间，不离开我们。不过，就是当祂和我们同住的时候，祂并不被限制于祂那属肉体的形式中。祂带我们到了属灵的“高山，”向我们显现祂光荣的像貌和衣服。祂不但显现了祂自己的荣耀，随着也显现了属灵的律法之荣耀，那即是在荣光中和耶稣显现的摩西。祂也把那由以利亚象征，在祂成肉身以后，也没有经过死却被接到天上的预言显给我们看（参太17：1—3）。于是，那见过这些事的人就可以说：“我们也见过祂的荣光，正是父独生子的荣光，充充满满地有恩典，有真理”（约1：14）。克理索却无知地捏造了我们对他所发问题的回答。这问题就是：试想我们如何能认识上帝并如何可以蒙祂拯救呢？我们要用我们前面所说的回答他。
六十九、可是克理索还要我们用如下的话回答他，因他为我们拟定回答说：“上帝既然是伟大的，又是难以看见的，祂就把自己的灵放进一个像我们的躯体里，又差遣祂到世上来，好使我们能够听见祂的声音，也能够向祂学习。”但我们认为，不只有宇宙之上帝和父是伟大的；因祂曾把自的一部分连同祂的伟大，给了祂的独生子，就是那首生的，在一切受造之物以前的独生子（参西1：15）。儿子既然是那不可见的上帝的形像，就能也有父的伟大的形像。因为一个各部匀称而又美丽的上帝形像，如何能不也显露祂的伟大来呢。
再者，照我们看来，上帝既无身体，就是不可见的。但祂可以被那些用心灵观察的人看见。这不是说，一个平常的心能以看见祂，只有一个纯洁的心才能看见祂。因为用污秽的心去看上帝是不正当的。凡看到圣洁之上帝的，自己也必须是圣洁。我们且退一步说，上帝是难以看见的。但不难以看见的，不只有上帝。神圣的道也是难以看见的。上帝用以创造万物的智慧，不也是难以为人所知吗？谁能看见上帝创造万有时所用的智慧呢？所以上帝差遣儿子到世上来，好让人容易看见祂，并不是因为祂难以被人看见的缘故。克理索因为不能了解这一点，他才以为我们要回答说：因为祂是难以被人看见的，祂就把自己的灵放进一个像我们的躯体里，又差遣祂到世上来。但如前所说，上帝的儿子也是不容易看见的，因为他是上帝藉以创造万有，并和我们同住的神圣的道。
七十、假使克理索了解我们论上帝之灵所说的话，也了解“凡被上帝的灵引导的，都是上帝的儿子”（罗8：14）这句话，他就不会为我们拟定那种回答，说：“上帝把自己的灵放进一个像我们的躯体里，又差遣祂到世上来。”上帝总是把祂灵的一部分给那些能领受祂的人，可是祂住在那些配领受祂的人里面，却并不被分割因为我们认为上帝的灵是无形体的，正如火是无形体的一样。经上论上帝说：“我们的上帝是烈火”（申4：24等）。自然这是比拟的说法，其目的是用物质名词来表明精神事物之性格。
正如人可以用草木禾秸等物形容某些罪恶，但这并不是说，罪是属物质的；或又可以用金银，宝石去代表正直的行为，但这也并不是说，正直行为是属物质的。因此一理，我们说上帝是能吞灭草木，禾秸和一切罪的烈火，但这并不是说，祂是属物质的。既然上帝为火，并不是把祂当作属物质的，那么称祂为灵，也不是把祂当作属物质的了。圣经常以灵的名词称呼精神界的事与有形的事有别。例如保罗说：“我们所能承担的乃出于上帝，祂叫我们能承当这新约的执事，不是凭着字句，乃是凭着精意（原文为“灵”）。因为那字句叫人死，精意是叫人活”（林后3：5，6）。他把人对于圣经所作属感官的解释称为“字句”，把属精神的解释称为“精意。”
对于经文中所说“上帝是个灵”，也应作如是观。因为撒玛利亚人和犹太人都是照字面，照外表奉行律法中的命令，所以救主对那撒玛利亚妇人说：“时候将到，你们拜父，也不在这山上，也不在耶路撒冷。上帝是个灵，所以拜祂的必须用心灵和诚实拜祂”（约4：21，24）。在这段话中，耶稣教人不要用血肉的方式和祭品去敬拜上帝，却要用心灵去敬拜祂。而对于耶稣自己，我们若是用心灵敬拜祂，我们对于祂的了解会多是属灵的。我们决不能用标记符号等等去敬拜父上帝，必须用真理敬拜祂。这真理是摩西传给我们律法之后，由耶稣基督来的（约1：17）。“我们的心几时归向主，（主是个灵）我们读摩西律法时，那块蒙在心上的帕子就被除去了”（参林后3：15—17）。
第八部
一、我已经顺利地写完了七部书，现在要开始写第八部。愿上帝和祂的独生子道和我同在，好叫克理索的一套谎言，就是他妄称为“真道”的书，得到它应得的批驳，使基督教的真道获得有力的证明。我们祈求上帝，使我们照着保罗的话：“我们作基督的使者，就好像上帝藉我们劝你们一样”（林后5：20），也成为基督的使者，好像上帝的道藉我们劝世人，使那些以前不认识上帝，不知道造化主的人，于接受耶稣基督的道理之后，就爱上帝，乐于在生活上显出正义，真理，及其它善德来。我再祈求上帝，赐给我们尊贵正确的道，就是在和邪恶战争中显为“有力有能之主”（诗24：8）。现在我们要开始研究克理索的写作，并提出我们的回答。
二、克理索前不久曾问我们为什么不敬拜鬼神？他论鬼神所说的，我们已经照着圣经上的意思回答他了。他想要说服我们去敬拜鬼神，以为我们会回答说：“一个人不能同时事奉数个主。”克理索以为这句话是一种反叛的语言，是那些把自己和人类隔离的人所说的。他又以为说这话的人，是把自己的感觉归属于上帝。他以为在人事领域内，一个人正在尽心事奉一个主人时，不能再去同样事奉另一个主人，否则第一个主人所得的事奉就要受到亏损。一个人若已经向某个领袖宣誓效忠，就不能同时再向另一个人同样宣誓效忠，否则那第一个人所得的应许就不完全。所以就人事而论，不能在同一时间事奉多数英雄或鬼神。但在有关上帝的事体中，克理索就以为不是这样，因为上帝不能受灾害与痛苦影响。他觉得把那同时不能事奉多数的英雄或鬼神的原理应用到敬拜上帝一事上，乃是不合理的。他说：同时事奉数个神祗是可以的；既然所事奉的都属于至高的上帝，所以这样作乃是上帝所喜悦的。他又加上说，把荣耀给与那未曾由上帝授予此种权利的乃是不合法的。但敬拜凡属上帝的鬼神，却无损于上帝，因为那些鬼神都属于上帝。
三、在进而讨论次一问题之前，试先看“一个人不能事奉两个主，不是恶这个爱那个，就是重这个轻那个。你们不能又事奉上帝，又事奉玛门”（太6：24）这句话，是否言之成理。为这句话辩护，就不免要引起关于多神及多主更深奥更透澈的一种道理。圣书中记载，上帝为大王，“远超万神之上”（诗97：9）。但是我们知道“外邦人的神都是鬼魔”（参诗96：5），所以我们认这句话里的“万神”，不是指外邦所敬拜的神，乃是指预言中所知万神的聚会。那位最高的神作诸神的裁判者，并按照各种的性情能力，分派祂们作各种事。经上记着说：“上帝站在诸神的会中。在诸神中施行审判”（诗82：1）。因为上帝是“万神之神，”藉祂的儿子“发言招呼天下，从日出之地到日落之处”（诗50：1）。圣经也命令我们说：“要称谢万神之神”（诗136：2），并教导我们“上帝不是死人的上帝，乃是活人的上帝”（太22：32）。这观念不只见于所引的几段经文中，也见于无数别的章节中。
四、这就是圣经关于万主之主的教训。圣经上有一处说：“你们要称谢万神之神，因祂的慈爱永远长存。你们要称谢万主之主，因祂的慈爱永远长存”（诗136：2，3）。又有一处说，上帝是“万王之王，万主之主”（提前6：15）。按照圣经有些神是仅仅被称为神，有些则实在是神，而不论人是否以神称呼祂们。保罗也教我们说，有些实在是神，有些不实在是神。他说：“虽有称为神的，或在天，或在地，就如那许多的神，许多的主”（林前8：5）。万神之神藉着耶稣“从东到西”（参诗49：1）召呼那些祂要收为自己产业的人，因为主上帝的基督，即主耶稣，既有能力到过每一个主的领域，从每一个区域召呼人来归顺祂，乃显明祂超过每一个别的主。保罗对于这一点很明了，所以在以上所引一句之后接着说：“然而我们只有一位神，就是父。万物都本于祂。并只有一位主，就是耶稣基督。万物都是藉着祂有的，我们也是藉着祂有的。”他因为看出这是一个很奇妙神秘的道理，就加上说：“但人不都有这等知识”（林前8：6，7）。当他说：“我们只有一位神，就是父，万物都本于祂；并有一位主就是耶稣基督万物都是藉着祂有的，”他所说的“我们”是指着他自己和那些已经上升到那作诸神之神和万主之主面前的人而言。上升到至高上帝面前的人，就是那藉着祂儿子矢忠敬拜祂的人。上帝的儿子就是那显在耶稣内上帝的道和智慧，祂将那些善良的言语，行动与思想尽力并近上帝的人引到上帝那里去。我想就是为这个和其它相似的原因，那位今世的君王撒但，装作光明的天使（林后11：14），使柏拉图写道：“众多的鬼神跟随着他，摆成十一个分队。”在论到他自己和诸哲学家时，他说：“我们是属丢斯神的，别人却属于各种鬼神。”
五、既然有许多假的神，我们就要尽量不但超乎那些为地上各国所敬拜的神，也要超乎那些被圣经认为神的，凡不知道上帝藉摩西和救主耶稣所赐诸约的人，那凡在上帝诸约所赐应许以外的人，不知道圣经所认为神的。人若不做鬼神所喜欢的事，就能超乎一切鬼神之上；他甚至能有超乎保罗所说诸神的各种福分，只要他或学诸神，或照别的方法，能达到“不顾念所见的，，顾念所不见的”（林后4：18）。人若看到“受造之物切望等候上帝的众子显出来，因为受造之物服在虚空之下，不是自己愿意，乃是因那叫他在盼望中如此屈服的”（罗8：19，21），同时他若因受造之物而高兴，认为它们要脱离败坏的辖制，得享上帝儿女自由的荣耀，他就不会被引诱又敬拜上帝又敬拜其它神祗，或同时事奉两个主。
如上所述，那些不愿同时事奉两个主的人，并非是如克理索所谓表示反叛。他们对于主耶稣基督心满意足，不想再有别的神。耶稣基督教导那些事奉祂的人，等他们受了训练，配作上帝的国民时，就把他们献给祂的父上帝。这些人要从那些不属上帝的国并与祂所立诸约无分的人中间分别出来。他们这样作，乃是执行他们天国的公民权，因为他们已经进到永生上帝那里，进到“上帝的城，就是天上的耶路撒冷，那里有千万的天使，有名录在天上诸长子之会所共聚的总会”（来12：22，23）。
六、并且我们是藉着上帝的道和祂的真理来事奉祂，并且单单事奉祂，不事奉别的神，这不是因为我们怕我们若事奉别的神，上帝就会受损害，如同一个人若事奉两个主人，其中的一个就要受损害一样。而是免得自己受损害，把自己从至高上帝的福分割断了。因为我们与众不同，分享了上帝的属性，也成了祂的后嗣，就是天父的儿子，因此我们以兴奋的声音暗呼“阿爸，父”时，说的不是空话，而是事实。据说驻在波斯国的斯巴达使臣，虽受卫兵极大压力，却仍拒绝敬拜波斯皇帝，因为他们只惧怕一个主，即吕库尔古的律法。那么我们作无限伟大无限神圣的基督之使者，自然更要拒绝敬拜波斯，希腊，埃及，或任何国家的君王。即使这些君王的护卫者魔鬼和使者用极大的压力，用各种花言巧语劝诱，要我们背弃那高于地上一切律法的基督，我们也不能听从。因为基督是那些作祂的使者的主，并且祂是道，这道从太初就有，和上帝同在，就是上帝。
七、克理索关于英雄和鬼神所提的道理，比他自己所觉得的更深奥。他讲了事奉两个主的话以后，就说这个道理也可应用到英雄和鬼神的身上。在此我们要问克理索，他所谓英雄系何所指？所谓鬼神又系何所指？人在什么英雄或鬼神身上，不能事奉这个，又事奉那个？克理索以为人在事奉一个鬼神时，若再去事奉另一个，第一个就要受损，正如人事奉一个主人时，若再事奉另一个主人，第一个就要受损一样。但我们要克理索指出，照他的看法，英雄或鬼神所能受的损害究竟是什么？他若不是要陷于一团无知妄说中，因而必修正他的言论，收回成命，就必要为避免胡说乱道而承认他对于英雄和鬼神一无所知。关于一个人不能事奉两个主人的道理，我们也要向克理索，若一个仆人去事奉另一个主人时，那第一个主人所受的损害终究是什么？
八、如果他是像一个未受教育的平常人一样，把所谓损害是指对他的财产即身外之物而言，那就证明他对苏格拉底的名言未曾注意。苏格拉底说：“亚米妥（Anytus）和美类多（Meletus）能杀我，但不能损害我，因为坏的不能损害好的。”但如果他说，所谓损害是指一种恶的举动或情形而言，那么因为智慧人不会不被这种情形所损害，一个人就可事奉这样两个住在不同地方的主。如果这也是不合理的，他用那例证来非难“一个人不能事奉两个主”，就归于徒然，而这句话更显得是指人必须只藉那领人到上帝面前的儿子来敬拜宇宙的上帝。再者，我们敬拜上帝，不是因为上帝需要我们敬拜祂，也不是因为上帝会因我们不敬拜祂而感悲痛，倒是因为我们自己能从敬拜中得益处，使我们藉着上帝的独生子——道和智慧——敬拜上帝，得以成为无忧无虑的人。
九、试看克理索的话如何不通。他说你可以敬拜宇宙中任何东西。他的意思是说，我们敬拜上帝以下任何东西，都可以算是敬拜上帝，而对我们并无损害。但后来他好像看出这种说法不很妥当，于是又改口说，把荣耀给一个未得上帝许可的东西是不合法的。现在我们要问克理索，你有什么理由证明上帝曾把接受这荣耀的权利赐给了鬼和英雄呢？焉知道这不是由于人的愚妄无知，犯了错误，远离了他们所应当敬拜的上帝？无论如何，你在不久之前曾提到哈德良（Hadrian）的幸臣受尊荣。可是我想你不会说宇宙的上帝赐了权利给安提努（Antinous）使他可以像一位神那样受荣耀吧？这问题也可用在你所提别的东西上面。请你证明这些东西怎能说是得了至高上帝的允许，可以接受荣耀。
如果有人用同样问题来问我们，耶稣怎能得了上帝的允许，可以受人的敬拜，那么我们可以证明上帝已经把权利赐给了耶稣。经上说：“人都要尊敬子如同尊敬父一样”（约5：23）。在祂降生以前，先知的预言已经证实祂有权柄接受人的敬拜。尤有进者，祂在世上所行的神迹奇事——不是像克理索所想藉着邪术，而是藉着先知早已预言的神圣权能——乃是上帝所作的见证，叫我们知道，凡尊敬子即道的人，并非行了不合理的事。相反的，人若把荣耀归给祂，就可从祂那里得益。又因为祂是真理，尊敬祂就是尊敬真理。尊敬真理者会进步成个良善的人。敬拜耶稣也就是敬拜智慧，正义，和圣经中归给上帝之子的一切善德。
十、人尊敬上帝的儿子和尊敬父上帝，就要有善行的生活。因为圣经中说：“你指律法夸口，自己倒犯律法，玷辱上帝么？”（罗2：23）又说：“何况人践踏上帝的儿子，将那使他们成圣之约的血作平常，又亵慢施恩的圣灵，你们想，他要受的刑罚该怎样加重呢？”（来10：29）如果人违反律法，就是以行动玷辱上帝，不接受福音，就是踏践上帝的儿子；那么遵行律法的，就是荣耀上帝，那以上帝的话和祂所喜悦的工作为荣耀的，乃是敬拜祂的。如果克理索已经知道谁是属上帝的，且知道只有属上帝的人才是聪明有智慧的，又知道谁是和上帝不相识的，并知道凡无意寻求善德者都是恶人；那么他就不敢说：“所以凡敬拜那些属于上帝的东西的，不会对祂有所损伤，因为那些东西都是祂的。”
十一、此后，克理索说，“那主张只有一位神可称为主的人，是很不敬虔地把上帝的国分而为二，造成两个对立的势力，彼此对敌。”他若要使这句话成为一个值得研究的主题，就必拿出合逻辑的证据来，证明那些为列国所敬拜之物确是神，证明那些为大家认为住在偶像，庙宇祭坛之内的东西不是邪恶的鬼魔。关于上帝的国，我们是继续不停地用讲说写作来讨论。我们祈求上帝，使我们能了解它，使我们能成为只受上帝管理的子民；如此，上帝的国就是我们的。但克理索既然教我们敬拜多神，他就应当前后一致说诸神的国，而不应说上帝的国。在上帝那里并无党派，也没有和祂对抗的其它神，虽然有像巨人的，因为自己的邪恶就愿意和克理索及其它被咒诅的携手，同那用无数方法证明耶稣为主的上帝为敌，也同上帝之道耶稣为敌。祂为拯救我们人类而照各人所能领受的为全世界牺牲了自己。
十二、有人可能觉得克理索对我们的另一个批评，是有相当理由的。他批评我们说：这些人所敬拜的若只是一位神，他们或有充足理由反对拜多神；但事实上他们又极端敬拜这位晚近才出世的人，竟然不以敬拜这位上帝的仆人为这背他们的一神主义。对于这个批评，我要说，如果克理索能懂得耶稣的话说：“我与父原为一”（约10：30），他就不会以为我们在至高上帝之外，又敬拜一位别的神了。因为耶稣说过：“父在我里面，我在父里面”（约17：21）。
但若有人因这些话感到困惑，怕我们会走那些否认有父与子二位存在的人一方面去，和他们表同意，那就请他注意经上的话：“那许多信的人，都是一心一意的”（徒4：32），好叫他知道“我与父原为一”这句话的意义。这样看来，我们所敬拜的只是一位上帝，即父与子，所以我们仍然有充足理由反对敬拜多神。并且我们也不是像克理索所说：“极端敬拜一位晚近才出世的人，”好像祂以前不存在一样。因为我们所信的那位曾说：“还没有亚伯拉罕，就有了我，”又说：“我是真理”（约8：58，14：6）。我们当中没有人会糊涂到相信真理在基督以人身出现以前不存在。所以我们所敬拜的是真理的父，也是父的儿子，儿子就是真理。父与子是两位很显明的存在，但在精神和意志上却是一体。这样，子是上帝荣耀所发的光辉，是上帝本体的真像，而看见子的就是看见在子里面的上帝，因为子是上帝的形像（约14：9；来1：3；西1：15；林后4：4）。
十三、克理索以为我们既然敬拜上帝和祂的儿子，我们就必相信人不但要敬拜上帝，也要敬拜祂的众仆人。如果克理索心中所想上帝的仆人，是指那些只次于上帝独生子的加百列和米迦勒，以及别的天使，并以为这些天使应当受敬拜，那么我们可能已经讨论到他所谓敬拜是什么意思，并讨论到如此敬拜者的动作，更且，虽然我们知道我们是在讨论一个很困难的问题，我们可能对于这样重要的事体作了相当的解说。但克理索既然将外邦人所敬拜的魔鬼列为上帝的仆人，他就决不能说服我们去敬拜魔鬼。因为圣经指明他们是恶者的使者，这恶者即那尽力引诱人背弃上帝的是今世魔王。我们觉得别人所敬拜的神祗并不是上帝的仆人，所以我们不敬拜他们。我们既已知道他们不是那最高上帝的仆人，就要说他们是魔鬼。因此我们要用至诚的祈祷敬拜独一的上帝和祂独一的儿子，就是祂的道和形像。我们要藉着祂独生子为中保，祈求宇宙的上帝。我们先祈祷那为我们的罪作了挽回祭的，作我们的大祭司，把我们的祷告祭物，和代求带到至高上帝那里。因此，我们对于上帝的信仰是藉着那在我们心中坚立这信仰的儿子。克理索并不能指证我们中间对上帝儿子的信仰有什么分歧。的确，我们是藉对儿子的敬仰去敬拜上帝，因为儿子是道，是智慧，是真理，是正义，是与祂作上帝儿子的身分相称的一切。
十四、克理索又说：“若是你教导他们说耶稣不是祂的儿子，但上帝是众人之父，我们只应当敬拜祂，他们就不愿再听你的话，除非你愿意也敬拜发起他们叛乱的耶稣。的确，他们称他为上帝的儿子，并不是要大大尊敬上帝，而是要高举耶稣。”我们已经知道上帝的儿子是谁，祂是“上帝荣耀所发的光辉，是上帝本体的真像”（来1：3），是“上帝大能的正气，是荣耀的全能者所流露纯洁的感化力，”也是“永恒之光所发的光辉，是上帝作为的明镜，是上帝善良的形像”（所罗门智训7：25，26）我们知道耶稣是上帝的儿子，上帝是祂的父。我们说上帝生这样一位独生子，这对上帝一点没有合适之处。谁都不能将我们说服，耶稣这样一个人不是那非受生之上帝和父的儿子。
如果克理索偶而听到有人不承认生这儿子的上帝乃宇宙的创造者，那是他和那些持守这种学说的人彼此间的事。耶稣并不是一个叛乱的创始人。他反倒是一切和平的创始人。祂曾对祂的门徒说：“我留下平安给你们，我将我的平安赐给你们。”此后，因为祂知道那些属这世界而不属上帝的人要逼迫我们，就接着说：“我所赐给你们的平安，不像世人所赐的”（约14：27）。所以我们在这个世界上虽然有苦难，但因祂的话我们就有勇气。祂说：“在世上你们有苦难，但你们可以放心，我已经胜了世界”（约16：33）。这人就是我们所称为上帝儿子的。对于这上帝，若用克理索的话来说，我们极其崇拜，并知道祂的儿子已经被父大大提高了。
不过我们也承认，在众信徒中有些人持见不同，他们由于急剧设想救主就是那至大至高的上帝。但我们不是这样看法，因为我们相信祂所说：“那差我来的父比我大”（约14：28）。因此，我们不能把那称为父的，屈居在上帝儿子之下，如克理索指责我们的。

序    言
一、一个人确信恩典和真理乃是藉耶稣基督而来，又知道基督乃是真理而且承认祂自己的话：“我就是真理”（约14：6），那人就是从那唯一的根源，即从基督自己的话语和教训，获得那使人走向良善与有福生活的知识。所谓基督的话语，并不是专指祂在成为人和住在肉身时所讲的，因为在这以前，作为上帝之道的基督，已经在摩西和众先知里面了。因为他们若没有上帝的道，他们怎能预言基督呢？我们的目的若不是要把这本小册子尽量缩短的话，我们就不难用圣经来证明摩西或众先知都是凭着基督之灵说话行事。不过我想仅从希伯来书中引证保罗的一个见证就够了：“摩西因着信，长大了就不肯称为法老女儿之子。他宁可和上帝的百姓同受苦害，也不愿暂时享受罪中之乐。他看为基督受的凌辱，比埃及的财物更宝贵。”（来11：24—26）。再者，基督升天之后，仍在祂的使徒里面讲话。这可以从保罗的话中证明：“你们既然寻求基督在我里面说话的凭据”（林后13：3）。
二、然而有许多自称相信基督的人，各持不同的意见，不但是在细小而琐碎的事上，而且是在最重要的问题上，例如上帝，或主耶稣基督，或圣灵，以及受造的各种天使，执政者掌权者。所以，我们必须首先划定范围，一一为这些问题订下准确的规律，然后再来研究其它问题。我们既相信基督为上帝的儿子，又深知我们必须从基督自己学习真理，我们便不肯从那些把错误之意见看为真理的人去寻求真理，（姑且不论那许多自称发扬真理的希腊人和化外人）。照样，有许多人以为自己持有基督道理的，而他们之中也有些人的意见和前时代的基督徒不同。然而那从使徒一直顺序传下来的教会教训，至今尚保存在各教会中。只有那与教会及使徒的遗传完全相合的教训，人才应该接受为真理。
三、我们应当知道，圣使徒们在宣讲基督的真道时，把他们认为人人所必要的，连那些好像笨于追求上帝知识的人所必要的一些道理，讲解的极其清楚。然而，他们却同时留下了余地，让那些要得圣灵最美恩赐的人，和那些特别藉圣灵而得到语言、智慧和知识恩赐的人，去继续追查求；至于在别的题目上，他们却只说出事情的必然，而不提及它们存在的方式或来历。他们这样作，显然是为了使后来那热心而又爱智慧的人有研究的题目，藉以表现他们天才的果实——就是那些准备自己作合格而配接受智慧的人。
四、使徒的教训中所清楚宣讲的有下列各点：
第一、只有一位上帝：祂创造并布置了万物，在世界尚无一物之时，造出了万有。在万有和世界的根基以前，祂是上帝。祂是一切义人的上帝，即是亚当、亚伯、塞特、以挪士、以诺、挪亚、闪、亚伯拉罕、艾萨克、雅各布、十二族长、摩西和众先知的上帝。这位上帝在这末后的日子，照祂藉众先知所预的，差遣了我们的主耶稣基督，来首先招唤以色列人归向自己，又在以色列人背离祂之后，也招唤外邦人。这位公义良善的上帝，就是我们主耶稣基督之父，亲自赐下了律法书，先知书和福音书；祂又是使徒们的上帝，又是旧约和新约所宣传之上帝。
第二、那来到世界的耶稣基督，是在万有之前由父而生的（或“造”的。俄氏对于“生”与“造”二意，不很分清楚。）在祂作了父的仆人而创造万物之后——“万物是藉着祂造的”（约1：3）——祂虽仍是上帝，却在末世虚己成为人（腓2：7），成了肉身。然而在祂作人的时候，祂仍是上帝，祂取了人身，同我们一样，而唯一不同处乃因祂是由童贞女及圣灵而生。这位耶稣基督，曾经真地出生，实在受了苦难。祂忍受死，不仅在表面上与人相同，而且真地死了。祂曾真地从死里复活，并在复活之后，曾与门徒交往，又被接上天去。
其次，使徒们的遗传说，圣灵与父和子同有荣耀与尊贵。然而论到圣灵，祂究竟是否是被生的，或非被生的（耶柔米说，俄氏在这里说是“被造的，或非被造”），或是否是上帝的另一个儿子，都不清楚，所以它们是需要我们根据自己最高的能力，从圣经中留心去追求的问题。这位圣灵曾经感动每一位圣徒，不论是先知或使徒；而且旧约时代的人里面所有的圣灵和在基督降临之后受感动的人里面所有的，原是一位圣灵，这是教会最清楚教训人的。
五、在这几点之后，使徒们又教训人说，灵魂有它自己的本质和生命。它在离开世界之后，要按它所应得的受报应，或因它的善行承受永生和福分，或因它的罪行为遭永久与各种刑罚。将来也必有死人复活的日子，到那时我们这现在“所种必朽坏”的身体，要复活成为“不朽坏的，”“所种的是羞辱的，复活的是荣耀的”（林前15：42，43）。
教会的教训也清楚地说，每一个有理性的灵魂都有自由意志，随时同魔鬼和他的天使以及对敌势力斗争，因为他们尽力以罪恶来压制灵魂。然而，我们若要过正直与贤明的生活，我们就当奋力摆脱这样的压制。由此我们也知道，我们并不是受命运的支配，以致受各方面的强迫，违反自己的意志而行善或作恶。因为我们若是有自由意志，虽然属界，某些势力或许可能催促我们犯罪，其它势力或许可能帮助我们我们得救，然而我们却并没有受命运的强迫来行善或作恶。有些人主张，星宿的行踪与动作是人类行为的动因，而且不但是那些发生在我们自由意志影响力之外的行为，甚至连那些在我们能力范围之内的行为，都是出自这个动因。这些人认为我们行善或作恶，是受命运的支配。
至于人灵魂的来源，究竟它是藉灵魂的传殖程序从人的种子而来，以致它的本质可以说是存留在人体内的精液中，或是另有开始——如果说另有开始，究竟它是由父母生下，或是由外面加于身体的——对这些问题教会的教训都没有十分清楚说明。
六、其次，论到魔鬼和他的使者以及敌对属灵的势力，教会的教训诚然说他们是存在的，然而却没有十分清楚地解释他们的本质为何，或如何在的。多数基督徒的意见是说：魔鬼原是一位天使，在他背叛之后，尽量诱惑了许多天使和他自己一同离弃真道。这些随从他的，至今被称为他的使者。
七、教会又教训人说，这个世界是被造的，它是在确定时间开始存在，并要因它的被毁灭。然而在这个世界之前有何存在，或在它之后有何存在，许多人都不确实知道，因为教会的教训没有清楚说明这事。
八、最后，按照教会的教训，圣经是上帝的灵所写的，它不仅有表面上的意义，而且也包括多数人所不注意的意义。因为圣经所记的事，是某些奥秘之事的外形，和神圣之道的影像。关于这一点，全教会持有一致的意见：虽然全部律法都是“属乎灵的”（罗7：14），但是其中所默示的意义，却不是人人都能明白的，只有那些因受圣灵恩典而得着智慧与知识的，才可了解它的话语。
“无形无体”这个名词，不仅是多数基督徒不知道的，而且也是圣经中从未见过的。（这一句也有希腊原文，记在大马色约翰的著作中。）彼得的教训（The Teaching of Peter）这本小书，指明救主向门徒说：“我不是一个无形无体的鬼怪”。若是有人从这本书中向我们引用这话，我首先要回答说，这书不列在教会的书藉之内，并且我们能证明，它既不是出于彼得之手，也不是由任何曾受上帝之灵感动的人所写的。纵使我退让一步，所谓无形无体四个字，也不能表达希腊和外教作者在讨论无体之性质时用字的意义。照这本书说，救主用“无形无体的鬼怪”这句话，来说明无论鬼怪的身体有什么样儿，它与我们这可见的身体是不相像的。我们同意这本书作者的动机，并认为这句话的意义，是要说明救主的身体并不像鬼怪那样的身体。因为鬼怪身体的性质是精微细小，好像用空气作成的一样（因此之故，大凡人把它当作或称为无形无体的），而救主的身体却是坚实可摸的。按照头脑简单没有学问的人的习惯，凡是不可摸的东西，都可称为无体的，犹如有人说，我们所呼吸的空气是无形无体的，因为它不是人可以抓住和掌握的一个物体，它也不能抵抗压力。
九、然而，我们要研究，看是否圣经中以别的名字来代替希腊哲学家所称无形无体的东西。我们把对上帝自己的了解，也应当作为一个研究的题目——究竟我们应当把上帝看作有形体的，按照某种形状存在的，或是具有形体者全不相同的性质——这一点我们教会的教训，没有清楚说明。关于基督、圣灵，每一个灵魂和凡具有理性的活物，我们都要同样研究。
十、教会的遗传中也说，有某些天使和善性的能力，帮助人承受救恩，然而他们究竟是在何时被造，有何性质，或如何存在，却还没有说明。（这一句有希腊文，保有在大马色约翰的著作中。）至于太阳、月亮、和众星宿，以及它们是否有生命，也都没有清楚的说明。
所以，若有人愿意构成一批整个有连系而符合万物之原理的真理，他就必须按照“以知识之光来开导你们自己”（何10：12七十译本）的箴言，来利用类似上面所提的要点和基础。这样，他就可以藉清楚和必要的说明，来确定有关每个题目的真理，又可以藉他在圣经中所发现，或根据正确的方法，由仔细追察其结果而推论出的解释和理由，来构成一个整体系的真理。
第一部
第一章  论父上帝
一、我知道，有些人要说，甚至我们的圣经也宣布上帝是个实体，因为他们在摩西的书中找到“我们的上乃是烈火”（申4：24），又在约翰福音中发现“上帝是个灵，所以拜祂的，必须用心灵和诚实拜她”（约4：24）。那些人主张火与灵无非是实体。可是我要问这些人对下面这段宣告上帝是光的经文作何解释：——约翰在他的书信中写道：“上帝就是光，在祂毫无黑暗”（约一1：5）。上帝诚然是启发那些能够接受真理之人全部理解力的光，正如诗篇第三十六篇所说的：“在你的光中我们必得见光”（诗36：9）。因为上帝的灵叫人得见亮光。当祂照亮人，人就明了万物之真理，或认识那称为真理之上帝。除了这灵之外，还有什么光“使人得见光”呢？这便是“在你的光中，我们必得见光”这句话的意义。换言之：藉着你的道和你的智慧，就是藉着你的儿子，我们必得见你圣父。因为祂被称为光，我们就认为祂同太阳光相似吗？究竟有何根据使人想说，人可以从那有实体的光中得到知识的根据而明白真理呢？
二、若是他们同意我们已由纯一的理性证明了有关于光之性质的主张，又承认我们用光字指上帝，必不能以祂是实体，那末“烈火”这话就可以用同样的理由那解释了。上帝既是火，那末祂要焚烧什么呢？我们应不应认为祂焚烧物质的东西像焚烧草木或禾秸吗？说上帝是焚烧这类物质的火，这说法怎能与上帝的荣耀相称呢？然而现在让我们这样想一下：上帝诚然是在焚烧，是在全部破坏，可是祂所焚烧的，是那些进入信徒脑海中的恶念，邪行和私欲。好在凡领受祂话语和智慧的人心中居住，正如祂说：“我和我父要到他那里去，与他同住”（约14：23），因为在他们一切的邪恶和情欲被焚烧之后，祂就把他们作成一个配为祂居住的圣殿。
我想我们应当用下面的话语，来回答根据“上帝是个灵”这句话而认为上帝是个实体的那些人。圣经的常例，是把凡与粗笨和固形的实体相反的东西称为灵；正如在“那字句是叫人死，灵是叫人活”（林后3：6）一句话中的“字句”，无疑是指有形体的东西，而“灵”是指心思或属灵的东西。使徒又说：“直到今日，每逢读摩西书的时候，帕子还在他们心上，但一个人的心几时归向主，帕子就几时除去了。主的灵在那里，那里就得以自由”（林后3：15—17）。因为一个人何时不照着圣经的属灵的意义，他的心上就何时蒙着帕子。所谓帕子，乃指理解力之粗浅，因而可说圣经被蒙蔽了：这就是当摩西向百姓讲话的时候，换言之，当人向公众宣读律法是时候，有帕子蒙着他的脸的那句话的意义了。然而我们归向主，就是上帝之道的所在，而又是圣灵启示灵知的所在，帕子便被除去。这样，我们就要在圣经中用未蒙帕子的脸来看主的荣耀了。
三、我们不能把圣灵看作一个实体。虽然有许多圣徒都有这位圣灵，但是祂不像一个能分作若干有形体的部分而被每一位圣徒分占的实体。圣灵乃是一个使人成圣的能力，凡配被祂的恩典洁净的人，都与祂的能力有份。为了叫人容易明白我们所说的，我们可以拿极不相同的东西来作个比方。有许多人参与医药的科学或技术的工作，难道我们就认为这些人把所谓医学的实体分作若干微小部门，持为己有，而这样参与了医药工作吗？我们岂不应当认为凡以灵敏与受过训练的头脑来明白医药技术和原理的人，都是参与医疗术的人吗？但是在比较医药与圣灵的时候，我们不应当把这些看作完全相同的例子；我们引用这些例子，不过是要证明许多人可以分而占有一个东西，而那东西不一定就是有形体的。其实圣经与医药的方法或学科是大不相同的，因为圣灵是一个灵智，祂有自己的特性和存在，然而医药却不是这样。
四、现在我们必须研究福音书所说话语的本身，那即是说：“上帝是个灵”（约4：24）。我们且要证明这话是与我们在上面所说的彼此符合。我们可以审查一下，看救主几时说这句话，对何人说的，又是在讨论何种问题时说的。无疑，“上帝是个灵”这句话，是祂向那个撒玛利亚妇人说的，因为那妇人与众撒玛利亚人看法同样，认为人应当在基利心山上崇拜上帝。当时那撒玛利亚妇人知道祂是个犹太人，就问祂究竟人应当在耶路撒冷或在这山上崇拜上帝，说：“我们的祖宗在这山上礼拜，你们倒说，应当礼拜的地方是在耶路撒冷”（约4：20）。根据那撒玛利亚妇人的幻想，不同地区有不同的权利，至于犹太人在耶路撒冷崇拜上帝，而撒玛利亚人却在基利心山上崇拜，不知那一个对。救主针对她这种意见，说凡愿意寻来上帝的人，必须放弃对特别地区的一切选择，又发表自己的主张说：“时候将到，那真正拜父的人，也不在耶路撒冷，不在这山上拜祂。上帝是个灵，所以拜祂的，也必须用心灵和诚实拜祂”（约4：21—24）。请看她是如何相应地把灵和真理联合起来了：祂称上帝为灵，为要说明祂不是一个有形之体，又称祂为真理，来说明上帝不是一个虚影或幻像。凡在耶路撒冷崇拜的人，都没有用真理和灵（诚实和心灵）拜祂，因为他们所供奉的，不过是“天上事的形状和影像”（来8：5）；在基利心山上崇拜的人也是一样。
五、我们既已尽力把可以使人以有形之体来看上帝的每一种观念都驳倒了，就要进一步说，上帝其实是不可思议的，也是无可测度的。我们必须相信，无论我们藉观察或推理对上帝能得到何种认识，祂比我们对祂的认识都要超越若干倍。假若我们看见一个人仅能正视一星之光或极小的灯火，而却深愿帮助他了解太阳的光辉，那末我们岂不是必须告诉他，太阳的光辉，比他所能见的那光要有说不出的或无限量的美丽和更多的荣耀吗？照样，我们的理解力因被捆锁在血肉之体中，又因参与相等物质的东西，就更加变为愚蠢和迟钝了。虽然我们的理解力比肉体要超越，然而在研究和观察无形之事的努力上，它却连星火微光的功用都没有。但是在一切灵智者，就是在一切无形者中，有什么像上帝那样的无可言说无可了解的超越呢？其实祂的本性是任何人的理解力所不能领会或明了的，甚至那最纯正和最光明的理解力都不能。
六、我们若用另一个比喻来更加说明这件事，是不会显得不合理的。我们的眼睛常常不能正视光的本体，那太阳的本质。但是当我们从窗户或小空隙中窥见太阳的灿烂和光辉射入的时候，我们就能想象到太阳本体的光源和对光的供应是何其大。照样，若同上帝真实的本质与存在相较，他对世界的照顾与计划就是祂神性所放出的一些光辉了。所以，虽然我们理解力不能自行窥见上帝的真像，然而从上帝工作的美丽与造物的优雅，就可以认识祂是宇宙之父了。因此，我们不能以上帝为一个身体，或存在一个身体中，祂乃是纯粹属心智的，不容许任何东西混杂在祂里面。因此我们不能以为在祂里面有大小或多少之分，因为祂的全部都是“唯一”（Monas）和所谓一体（Henas；希腊哲学家中有人以Henas比Monas有更绝对“一体”的意义。）是一切智或精神的根源。但是精神的活动和实行，并不需要借助于空间，摸得着的体积，看得见的形体，颜色，或任何其它属于身体或物质的东西。这种单纯和完全属灵智的本性，它的活动或作用上不容许因任何东西而拖延或犹豫，免得神性的单纯显得好像受了这些附属物的限制或阻碍；这样万物的根源不免被视为由不同之物组合而成；又免得那唯一不受任何物质组合限制的上帝失去祂的独一性，而成为由许多东西组合而成的上帝。而且我们若观察自己的思想，就可以证明精神并不需要借助于空间来进行合于自己本性的活动。因为人的精神若安居于自己的范围之内，而不受任何的损伤，那末它在复杂的境遇中执行自己的任务，就永远不会受到阻碍。从另一方面说，它也不会因各别地区的不同而增加自己活动的速度。
若有人反对这个意见，举例来说：凡在海上行船受风浪激荡之人的精神，远不如他们通常在陆地上时精神的健旺。我们倒应当认为这种情况，不是因地区不同，乃是因身体受动荡和惊乱，人的精神仍是与身体相连属的。因为人的身体在海上生活好像是违反自然。为了这个缘故，并因自身的一种缺欠，人的身体好像是散漫而毫无秩序的在执行它精神的活动，又好像以比较迟钝的感觉来履行它灵智的工作，这与那些在陆地上因患热病而虚弱疲惫的人一样。这些人若因疾病的打击，而不能和从前一样正常地执行他们精神的作用，那末这必定要归咎于身体的疾病，而不能归咎于地区，因为疾病搅扰并混乱了身体，而使身体不能在人所共处的自然情况中，对它的精神作惯常的服务：因为我们人类是由身体与灵魂结合而成的动物，只有在二者的结合中，我们才能活在地球上。
然而上帝既是万有之源，就不当看之为组合的存在，免得叫人以为在万有之源以前，就已经存在着构成祂的基本原素，因为凡组合的，其原素都是以先存在着，精神也不需要借助于空间来进行任何工作或活动，并不如眼睛在注视较大的物体时，瞳孔便放大，而在观察较小的物体时便紧缩。精神诚然需要一种灵智的体积，因为它生长，不是按照身体的方式，而是按照灵智的方式。因为人的精神并不按人二十或三十年之内身体的发育而随之扩大，却是因学习的操练而更加敏锐，它内在的理解力也因而得到发展，于是人的精神就能够作灵智上更大的努力。这并不是因为藉身体的生长而得到了发展，乃是因学习的操练而受了严格的锻炼。这些锻炼不是他在出生时或儿童时代所能直接接受的，因为精神拿来作为操练器官的四肢在这时候尚脆弱无力，不能忍受它自己活动的重量，也尚无接受训练的能力。
七、如果有人认为精神的本身和灵魂是一种有形之体，那末我希望他们回答我下面这些问题：究竟这有形之体对各种重要，困难和微妙的问题的主张和理由是如何得来的？它的记忆力是从何处得来的？它对目不能见之物的沉思和默想是从何处得来的？身体对无形之物的了解力是如何得来的？血肉之体对各种艺术的程序是如何研究的？它对事物的原理是如何默思的？它对那些显然不具形体而属神的真理又是如何领会与明了的？诚然，若是有人主张说，正如耳朵或眼睛的形态和样式有助于听觉和视觉，又如上帝为人所造的个别肢体，甚至它们的形态，都能适应上帝命定他们所要达成的目标；照样，他们也可以主张说，我们应当姑且认为，灵魂或精神的形态，是上帝按照祂的旨意和计划创造的，为的是叫它便于领会并明了个别的事物，又为了使它因生命必须的动作的推动而进行它的活动。然而，我看不出有谁能描写或述说精神有何颜色……
再者，为了证实并解释我们在上面关于精神或灵魂的理论——即精神超越于全部的血肉之性——我们可以加上以下数语：身体的每一种感官，都显然是藉某些特殊而可以感觉的东西来施展它的功用。例如颜色，形式和大小基于视觉的；声音基于听觉的；香气或嗅气基于嗅觉的；滋味基于味觉；冷、热、硬、软、粗糙或光滑基于触觉的。在这一切的感觉中，精神的感觉是最超越的，这是人所共知的。
然而，若有人说这些卑劣的感觉，都有实物作为施展它们本能的基础，而那远超任何感觉的力量，就是精神的感觉，反倒没有任何实物为基础，又认为灵智的能力只是一种偶而发生的事，或是身体的副产品；那末这种说法岂不是荒谬的么？那些主张这种说法的人，无疑是轻蔑他们自己本性中最高明的一部分。不但如此，他们这样作，甚至是侮辱上帝，因为他们幻想藉血肉之性就可以明了上帝。所以按照他们的主张，上帝是一有形之体，是藉有形之体可以明了或领会的。他们不肯承认人的精神是同上帝有某种关系的，是上帝灵智的一种影像。他们也不肯承认人的精神藉此可以对上帝的神性有些认识，特别是在它得了洁净而与肉体分离了的时候。
八、然而在那些愿意从圣经中学习属神的事，并愿意追求从其中证明上帝之性格是如何超越物质之性的人看来，这些言论可能没有什么大的影响力。请看使徒保罗是否也讲同样的话。当他论到基督的时候，他说：“祂是那不能看见之上帝的像，是首生的，在一切被造的以先”（西1：15）。有人想象说，上帝的神性，有些人可以看得见，也有些人看不见。事实并不是如此，因为使徒保罗并没有说，人人或罪人“不能看见上帝”，他乃是毫无变更地宣告上帝之性说：“不能看见之上帝的像。”再者，当约翰在他的福音书中坚持说：“从来没有人看见上帝”（约1：18）时，他显然是向一切有了解力的人说，没有任何人可以看见上帝：这并不是说，按上帝的本性，祂好像是可以被看见的，不过祂逃避了或瞒过了脆弱人类的视线而已；这乃是说，按祂的本性，祂是不可以被看见的。
若是你要问我对那独生子的意见如何，是否以为甚至连独生子也看不见那不能被看见的上帝，请不要立时以为这个问题显得可笑或不恭敬，因为我们将要给你一个合理的理由。若说子能看见父，或圣灵能看见子，这说法都是不合宜的。（这一句是从耶柔米补上的。）看见和知道是两件事：看见和被看见是有形之物的特点；知道和被知道是有悟性者的属性。所以凡有形之物的特性，都不能归于父或子；然而凡是属于神性的，都同属于父与子。最后，按照福音书的记载，甚至基督自己也从来未说，除了子没有人看见父，或除了父，没有人看见子；祂乃是说：“除了父，没有人知道子，除了子和子所愿意指示的，没有人知道父”（太11：27）。这清楚说明，凡在有形体者中称为看见和被看见的，在父子之间是称为知道或被知道的。这种知道和被知道，是凭知识的能力，而不是藉人的脆弱视觉。既然看见和被看见，都不能正当地适用于无形体和看不见者，因此福音书上既未说子看见了父，又未说父看见了子，乃是说祂们彼此知道。
九、若是有人向我们提出下列经文：“清心的人有福了，因为他们必得见上帝”（太5：8），我认为这节经文更能证明我们的理论，因为根据我们上面的解释，“在心里看见上帝”，若不是以悟性来了解并认识上帝，还有什么意思呢？我们感官的名字，常被应用在灵魂上面，因此我们可以说，灵魂是用灵眼观看；换言之，就是藉悟性来作成属灵智的事。照样，当灵魂领会一句话中更深的意义时，我们就说是用灵耳听见了。又当灵魂吃那天上来的生命之粮时，我们就说它是用牙齿。我们也说它是用其它肢体，就是把这些肢体的名称，从原来属肉体的意义转借过来，用到灵魂的本能上去。这是根据所罗门的话：“你要寻见一个属神的感觉”（参箴2：5）而来的，因为他知道在我们里面有两种感觉：一种是必死的，必朽坏的和属人类的；另一种是永生的和悟性的，就是在他这里所称为属神的。那些配的人，可以藉这属神的感觉来看见上帝。这种属神的感觉，不是肉眼的视觉，乃是清洁之心的感觉，也就是悟性的感觉。因为你们必然要发现，全部圣经中屡次用“心”这个字，来代替“精神”二字，即灵智的能力。照我们人有限的知识所能了解的，这样讨论了上帝的本性这崇高的题目。往下我们要研究基督这名字的意义。
第二章  论基督
一、首先，我们要注意基督由于作为上帝的独生子而有的神性，和祂在这末后的时代为了施恩所披戴的人性，是两件不同的事。所以我们必须首先分辨何为上帝的独生子，因为人人按照个自不同的情况和意见，都以许多不同的名字来称呼祂。按照所罗门的用语，祂被称为“智慧”，因为所罗门指祂说：“在主造化的起头，在太初创造万物之先，就有了我。从亘古，从太初，未有世界以前，我已被立。没有深渊，没有大水的泉源，我已生出。大山未曾奠定，小山未有之先，神乃生了我”（箴8：22—25〔在拉丁和希腊文中，末后的“生”字是现在式；俄氏在别处指此为父，永远不断生子——教义的证据〕）。祂也被称为“首生的”，正如使徒保罗说：“祂是首生的，在一切被造的以先”（西1：15）。然而，从本性上说，这首生的和智慧，并非是不同的二位，乃是一位一体。最后，使徒保罗说：“基督总为上帝的能力，上帝的智慧”（林前1：24）。
二、然而你们不要以为我们称基督为上帝的智慧，乃是祂看为没有客观的存在，不足算为一个活的赋有智慧的存在，并把祂看为只是一种叫人聪明的事物，和把自己赐予并种植在那些因祂之助而能接受祂的美德和灵智之人的精神中的事物。若是我们一旦正确了解上帝的独生子为上帝的智慧，是有其客观的存在，那末，我不知道我们是否应当仍因好奇之心而进一步研究，问这客观的存在是否具有体质，因为凡是有体质的，都是以形态，颜色或大小着称的。智慧既为智慧，凡思想健全的人，有谁肯去在智慧中寻找形态，颜色或体积的大小呢？凡对上帝抱着恭敬的思想和感觉的人，有谁能假设或相信父上帝曾有一时尚未生这智慧呢？因为若是如此，他若不说，上帝在生智慧之前，是不可能生智慧的，而在祂生智慧之前，智慧总是不存在的；要说，上帝具有生智慧的能力，但是祂当时却不肯用它——而这样说到上帝的人，必定是不恭敬的。这两种假想，都显然是可笑而不敬虔的，因为它们的意义可以总括如下：上帝本来不能，以后进到能之境，或说，祂本来就具有这能力，却是装作不能，而且迟延产生智慧。
是以，我们认为上帝无时不是祂独生子的父；这独生子诚然是由祂而生，其本质也是由父而来，只是子并没有生之开端。不但没有可以衡量的时间上的开端，甚至连那只有悟性在自身之内可以默察，或以纯粹的智力来领会的开端，也都没有。所以我们必须相信，智慧是产生于我们可以了解或说明的任何开端之前。以后被造者的一切才能和形状，都包含在这智慧的存在中（不论它们是原来存在或是赖别的而存在），因为它们被创造安排，都是被预知的。因为这些被造者都是智慧所预先描绘和预示的，所以智慧藉所罗门的话自称为在上帝工作之始被造的，因为她自己里面具有万物的开端，形态和种类。
三、我们已经明白智慧是上帝工作的开端，是被造的，预先在自己里面创造了包含了万物的种类和开端。我们照样也必须明白智慧是上帝的道，因为她向一切的存在，换言之，就是向普世的被造者，显明了含蓄在上帝智慧中的奥妙与隐密之事的意义。因此之故，智慧被称为“道”，因为她是悟性奥秘的解释者。所以，我看保罗行传（这本书失传了）上说：“祂就是道，是活的存在者”，说得很对。然而当约翰在他福音书的开始指定道为上帝时，乃用了更超越，更适当的话说：“道就是上帝，这道太初与上帝同在”（约1：1，2）。凡以上帝之道或上帝的智慧为有开端的人，务必留心，免得拿他们犯不敬虔之罪，冒犯那自有永有的父自己，否认上帝在从前一切被称为时代或世纪或任何可以如此称呼的时期中，祂始终是父，始终产生了道，而且始终具有智慧。
四、那么，这儿子也是万有的真理与生命。这是有理由的事。因为被造者若不是由生命得生命；它们怎能生存呢？或问，存在者若不是从真理得存在，怎能真存在呢？若是道或理性不预先存在，有理性者怎能存在呢？若是智慧不预先存在，他们怎能得智慧呢？既然有一些有理性者要退后而离弃生命，以致自取死亡——因为死亡不过是脱离生命而已——而且既然原为上帝所造好享受生命者都归于灭亡是不合宜的；所以在死亡来到之前，必须有一种可以毁灭未来之死亡的力量，那即是必须有复活。这复活已在我们的主和救主里面表明出来了，而这也是以上帝的智慧，道与生命为根基。
再者，在被造者中，有些不始终将本来的福分不变地坚持到底，反而因为他们里面的善，不过是附属品而不是从本性上或本质上属于他们的，所以他们败坏了，改变了，而且从原有的地位上坠落了。因此上帝的道与智慧便成了道路。祂被称为道路，是因为祂把那些行在其上的人，领到父面前。
所以我们在上面无论是拿什么来说明上帝的智慧，都可以合宜地归于上帝的儿子，由于祂是生命，道，真理与复活；因为这些称呼，都是从祂的能力与作为中得来的，而且其中没有一样大小，形态或颜色一类属形体的特点。虽然人的儿女，或是其它动物所生的，都同生他们的相像，或都从那在腹中形成并滋养他们的母亲得来生命和与生俱来的特点。但是我们若把上帝圣父生独生子的事，和那独生子的本质，拿来同任何生养儿女的人或其它动物作比较，那就太可憎恶而非法了；因为我们必须承认，在上帝有的事情是特殊的，根本不能拿来与任何别的事作比较的。不但如此，而且这样的事，甚至思想也不能明白，识别力也不能发现。所以人的思想不能了解那非由生而有的上帝如何成了那独生子的父。因为祂的出生，和太阳所生的灿烂光明同为无始无终。因为祂为儿子，并非是由于祂从圣灵，接受了什么，或由于任何外来之力，乃是出于祂自己的本性。
五、现在我们要看圣经的权威如何支持我们在上面所发的言论。使徒保罗说，那独生子“是那不能看见之上帝的像，是首生的，在一切被造的以先”（西1：15）。当他写信给希伯来人的时候，他论圣子说：“祂是上帝荣耀所发的光辉，是上帝本体的真像”（来1：3）。我们在所罗门智慧书中发现对上帝智慧的描写说：“智慧是上帝大能的气，是全能者荣耀最纯洁的发射。所以不洁之物不能临到她。因为她是永恒之光华，是反照上帝作为无疵的明镜，又是祂善良的形像”（智慧书7：25，26）。
我们已经说过，现在又说，智慧的存在不在别处，乃在那作万物之开端者里面；一切有智慧的都是由祂而来，因为那顺本性而作子的，唯独是祂，因此祂被称为“独生的”。
六、我们现在看，我们应当如何了解“那不能见的形像”这句话，而藉以明白称上帝为祂儿子的父为何是正当的。我们要先从通常称为“像”的来得到结论。我们有时候把描划或雕刻在木头或石头一类物体上的东西称为像；当小孩子的面貌同父或母相似的时候，我们就称他为他或她的像。我想“照着上帝的形像按着祂的样式造人”（创1：26），很可以拿来同第一个解说作恰当的比较。论到人，若蒙上帝赐福，我们在解释创世记那段经文的时候，将要更详细地明了他。
但是论到上帝的儿子，那“像”字可以拿上面第二个例子来作比较。祂是不能看见之上帝所不能看见的像，正如我们按照圣经的记载，说亚当的形像，就是他的儿子塞特。那节经文说：“亚当生了塞特，形像样式和自己相似”（创5：3）。所谓形像，乃指父子所共有的本性与本质。因为“父所作的一切事，子也照样作”（约5：19），因而父的形像便造在儿子里面了；而且儿子也由父而生，正如父由祂的悟性中发出意志的活动一样。
我认为仅仅父的旨意，就应当足够使凡祂所愿意生存的就都生存。因为祂在运用意志的时候，除了自己意志的计划所指示的途径之外，不采取任何途径。祂儿子的存在，也是祂这样生（按照耶柔米，俄氏在这里所说的是“造”的）。那些主张除了上帝之外，无一不是被生的，必须首先保持这个见解。
我们也必须留心，不可坠入那些主张流露说者的无稽之谈，他们把神性分作许多部分，特别把父上帝尽量分开来。（这是诺斯底派的主张。）对无形体者，人若丝毫存这样的意念，不但是表示最大的不敬虔，而且表示极度的愚笨了；因为主张无形体的灵是可以像有形体者一样被分的，岂不是与人所能理解的观念遥远了吗？相反的，我们当意料父生子为祂的真像，是如同人的悟性立定意志，并不是隔离悟性中任何一部分，也未从悟性被隔离或分开。既然父本是不能看见的，所以祂所生的像，也是人所不能看见的。
因为子就是道，所以我们应当认为在祂里面的任何事，都是五官不可以察知的。子就是智慧，我们不当怀疑在智慧中有任何属物质的东西。“祂是那真光，照亮一切生在世上的人”（约1：9）；然而祂与太阳光绝不相同。所以我们的救主是无形之父上帝的形像。从祂与父的关系看，祂是真理；从祂与我们这些接受祂所启示的父之人的关系看，祂是形像。〔耶氏保存原文为：“子是无形之父的形像，与父相较，祂不是真理；但对于我们这不能接受全能上帝真理的人，祂是真理的影子和肖像。”〕这父“除了子和子所愿意指示人，没有人知道”（太11：27）。子启示父的方法，就是使人懂得子。因为凡认识子的人，也必认识父。这是按照主自己所说的话：“人看见了我，就是看见了父”（约14：9）。〔如非努或者在此处删除了两段俄氏的话，是可以从耶氏引俄氏的话补上的，“父上帝是不可思议的光。与父相效，基督是小光，不过由于我们的软弱，祂似乎是大光。”另有一段为：“再者保罗或彼得如何次于救主，救主就如何次于父。”〕
七、我们既然引证了保罗论基督的话：“祂是上帝荣耀所发的光辉，是上帝本体的真像”（来1：3），现在我们要看从这话能得到何种观念。约翰说：“上帝就是光”（约一1：5）。所以那独生子就是这光的荣耀，从上帝自己发出而与上帝丝毫不分，犹如光辉是由光发出而与光不分一样，并且照耀万有。正如上面说祂是道路，因祂领人到父面前，又说祂是道，因祂解释智慧的秘密和知识的奥妙，使有理性的受造者都能明白；照样祂也是真理，也是生命，也是复活——我们也当了解祂是光辉，因为我们是藉着光辉才了解并感觉光的本身是什么。这光辉把自己温和地呈现于必死之人脆弱的眼睛，渐渐训练它们，使它们惯于受得住那光的光辉。这光辉要照主自己的话：“先去掉自己眼中的梁木”（路6：42），把人眼睛中防碍视线的东西完全除掉，使它们能够受得住那光的光辉，这光辉也就成了人与光之间的中保。
八、既然保罗不但称祂为“上帝荣耀所发的光辉”，而且又称祂为“上帝本体（或本质）的真像”，那末我们若研究在上帝本体之外，怎么又说还有一个真像一问题（姑且不论本体和本质的意义是什么），那似乎是不算无谓的！上帝的儿子既是上帝的道和智慧，又只有祂才认识父，且把父显明给祂所愿意的人（即显给凡能接受祂的道理和智慧的人），那末我们要根据祂使人知道并承认上帝这个论点，来考虑是否可以称祂为上帝本体或本质的真像；换言之，当智慧因愿意向人显明如何承认并知道上帝之途径而首先说明自己的时候，祂就很可以被称为“上帝本体的真像”。
然而为了更加明了救主是怎样成为“上帝的本体（或本质）的真像”，我们要举例说明。这个例子，虽然不能全部或适当地说明我们现在所讨论的问题，然而还是足以说明那“本有上帝形像”的子，如何是正因“虚己”（参腓2：6，7）才显出祂自己神性的全部。这是：假如有一座像，极其庞大，以致充满了全世界，正因它的庞大而无人能看见它。另有一座像，在四肢和面形上，在形状和质料上，都和它完全相似，只是没有它那样无限的庞大。因此，凡不能看见那大像的人，在看见了这小像在后，都可承认他们已经看见了那大像，因为这小像具有它四肢和面部所有的样式，甚至具有它同样的形状和质料；它们彼此极其相似，以致完全无法分辨。那本与父平等却虚己，又向我们显示认识父之途径的圣子，也大概是同样地作了“上帝本体的真像。”祂也为我们成了“光辉”，好叫我们这些人虽无力仰观伟大神性神奇之光的荣耀，却可以藉仰观这光辉而获得看见那神光的方法。
这两座像都是属于物质的东西，我们用它们来作比较，当然不是为别的，乃是要说明上帝的儿子，虽然处于极狭小的人体内，可是因为祂的工作和权柄同父相似，所以在祂里面就显出一种无限的和目不能见的伟大，正如祂曾对门徒说：“人看见了我，就是看见了父”（约14：9）；又说“我与父原为一”（约10：30）。祂又曾用类似的话说：“父在我里面，我也在父里面”（约10：38）。
九、现在我们要看，究竟所罗门智慧书中论智慧的一段话是什么意思。他说智慧“是上帝大能的正气，是全能者的荣耀所发出的感化力，是永久的光所发的光辉，是照上帝行为或权柄的明镜，又是祂良善的形像”（智慧书7：25，26）。这便是所罗门给上帝所下的五种定义。他藉每一种定义，指出属于上帝智慧的某一属性，因为他指出上帝的大能，荣耀，永久的光明，和祂的行为与良善。然而他称智慧为“正气”，并非指“全能者的荣耀”，或“永久的光明”，或“父的行为和良善”，因为把“正气”一词归于其中任何一种，都是不合宜的；他乃是很适当地说，智慧是上帝“大能”的正气。所谓上帝的大能，乃指祂之所以为强壮，是能建立，护庇与管理一切可见与不可见之物；这大能是足够管理祂所照顾与统治的万物，是普遍地存于万物之中，犹如存在于一物之中。虽然这一切伟大与无限的大能所发的气，和因这气的存在而产生的力量，都是从这大能的本身发出的，犹如意志由悟性中发出一样，然而上帝的意志本身也成为祂的一个大能了。所以有另外一种能力产生出来，它有自己的属性——正如圣经所说，它是上帝原有和永有之大能中所发的一种气，它的生存是由上帝而来，然而它却没有任何时候不存在。
若有人主张它从前不存在，以后才存在，那末请他解释，为何叫它生存的上帝没有叫它从前就存在。他若肯定说这由上帝的大能中发出的“正气”，曾经有过一个开端，那末我们又要问他，既然有这个开端，这正气如何不在这开端之前发出呢？我们若如此不断地要求一个较早的时候，继续的向上追问，就要达到一个结论说：上帝既然始终具有大能和意志，我们就没有一个合理的理由，说祂未能始终具有祂所喜欢的“正气”。这已经说明上帝大能所发的“正气”，始终是存在的，而且除了上帝自己以外，也别无开端。这正气既由上帝而生，那末除上帝自己以外，也不应当另有开端。保罗说，“基督总为上帝的能力”（林前1：24）。按照这话，它不但应当被称为上帝大能中所发的正气，而且也应当被称为祂能力中所发的能力。
十、我们现在分析“智慧是全能者的荣耀所发出纯洁的感化力”这句话。我们首先要考虑全能者的荣耀是什么，然后就会明白它所发出的是什么。正如没有儿子的不能被称为“父”，没有基业或仆人的不能被称为“主”；照样，甚至上帝，若没有宇宙来受祂能力的管理，也不能被称为“全能”。所以为了显明上帝是全能的，宇宙必须存在。若有人主张在后来被造者尚未存在之前，有若干世纪或时间，或有他所喜欢的名称，是已经过去了，这无疑是等于说，在那些已过的世纪或时代中，上帝不是全能的，乃是以后才变成全能的；换言之，就是从有宇宙受祂能力管理的时候起，祂才成为全能的。按这说法，上帝的能力好像是扩大了，祂又好像从较低的境地升到了较高的境地，因为全能的上帝当然较不全能的为优。然而，若说起先上帝未曾具有祂所应当有的，而以后由于进步才得到了，这不是无稽之谈是什么？但若祂无时不是全能的，那末那些使祂有全能之称的东西，也必是永远存在的；而且祂也必然常常有这些东西，由祂治理。〔这两句也有希腊文，由犹斯提念引用，与拉丁文无异。〕
关于这些受治理的东西，在我们正式讨论被造者的题目时，我们要作更详尽的讨论。我们目前的问题既是智慧如何是那全能者的荣耀所发出纯洁的感化力，那么，我认为现在就当先发一句紧急警语，免得有人以为上帝先有全能之称，然后就生了那使祂可称为“父”的智慧，因为智慧，即上帝之子，是被称为“全能者的荣耀所发纯洁的感化力”。那有这怀疑倾向的人，请听圣经中确切无疑的宣告：“主阿，你所造的何其多，都是你用智慧造成的”（诗104：24）；又请听福音的教训说：“万物是藉着祂造的，凡被造的没有一样不是藉着祂造的”（约1：3）。这样的人应当由此明白，在上帝里面“全能者”的称号，不能先于“父”的称号，因为父是藉着子才成全能的。
但所谓“全能者的荣耀”——而智慧乃是从那荣耀发出的——这句话的意思是：那叫上帝被称为全能的智慧，对全能者的荣耀有分。因为上帝是藉着智慧——基督——才能统治万有，祂的统治不仅由于祂有“主”的权威，而且也是由于属民自动的服从。为求叫你们知道父与子共有一个全能，正如称上帝或主都是指父而言一样，请听约翰在启示录中所说的：“主上帝说，我是昔在今在以后要来的全能者”（启1：8）。除了基督之外，另有谁是“那以后要来的”呢？正如说上帝是父，说救主也是上帝，不应当冒犯任何人，那末称父为全能，又称上帝的儿子为全能，也照样不应当使任何人不喜悦。因为只有这样，祂向父所说的话：“凡是我的都是你的，你的也是我的，并且我因他们得荣耀”（约17：10），才是真的。若是父所有的一切也是基督的，并且父的全能必是祂所有的一切当中之一，那末那独生子，为了同父共有一切，就无疑也必是全能的。祂又说：“我因他们得荣耀”，因为“叫一切在天上的，地上的，和地底下的，因耶稣的名，无不屈膝，无不口称耶稣基督为主，使荣耀归于父上帝”（腓2：10，11）。祂之为上帝荣耀中的发出者，也是包括祂的全能在内；祂是那纯洁清明的智能本身；祂受荣耀也因为祂是全能或荣耀的发出者。
为了更清楚了解那属于全能者的荣耀是什么，我们要加上下列数语。父上帝是全能的，因为祂统管万有——统管天、地、日、月、星辰，和其中的万物。祂是藉着祂的道来统管万有的，因为“一切在天上的，地上的、和地底下的，因耶稣的名，无不屈膝。”若是一切都向耶稣屈膝，那末万物所服从的必然是耶稣，而以权柄统管万有的，也必然是祂了。万物又藉耶稣而服从父，因为万物的服从乃是藉着智慧，就是藉道和理性，而不是由于勉强和命定。所以祂的荣耀完全在于祂“托住万有”（来1：3）。这是全能所具有最纯洁与最清明的荣耀，就是万物服从祂是由于理性和智慧，而不是由于勉强和命定。智慧最纯洁与最清明的荣耀这句话，是一个方便的说法，为的是要把它同那不能以清明与纯洁相称的荣耀分别出来。
凡可更改与变化的，虽然因公义或智慧的工作而得荣耀，却因为它的公义或智慧是偶有的，因而是可以消失的，所以它的荣耀不能称为清明与纯洁。但是上帝的智慧，即祂的独生子，却决没有能够变化或更改的，祂里面的优点，都是出于祂的本质，而不能改变，所以祂的荣耀被称为纯洁与清明的。
十一、第三，智慧是被称为“永久的光明所发的光辉”。我们在上面以太阳和它的光作为比喻，尽力说明它的意义时，就已经把这句话的理由解释了。现在仅补充数语于下。所谓“永久”是没有生存之开端的，也不能归于无有的。约翰“上帝就是光”（约一1：5），就是这个意思。上帝的智慧既是那光的光辉，就不仅是光，而且是永久的光，所以祂的智慧也是永久的，无穷尽灿烂。若是我们完全了解这个道理，我们就会清楚地知道，子的存在是由父而来，然而这由来不在时间之内，也不由任何其它开端而来，乃像我们已经说过的，是由上帝自己来的。
十二、智慧也被称为回照上帝行为的明镜。我们必须首先了解上帝能力的“行为”是什么。它是上帝发出的一种力量，以按时创造、护理、审判、处理与安排宇宙中各别事物。那么，正如镜子中的影像毫无错误地反映照镜人的一切动作与活动，照样，智慧既自称为父的能力与行为的明镜，要我们如此了解祂。主耶稣基督，即上帝的智慧，曾论到自己说：“父所作的事，子也照样作。”祂也说：“子凭着自己不能作什么，惟有看见父所作的，子才能作”（约5：19）。既然在作为上子所显的能力，与父毫无分别，而子的作为与父的作为也无不同之处，不过祂们所作的事好似有单一个活动，所以经上就称祂为明镜，好叫人知道，在子与父之间，没有任何不同之处。
有人说，子的作为不过好像学徒仿效师傅的方式；又有人主张，子不过是以物质的材料造出父在事先所造的灵体。这些说法，怎能与福音书的话语相符呢？因为福音书并未说，子所作的是类似的事，乃是说祂以类似的方式作同样的事。〔在这里如非努大概把俄利根的意义扭曲了。头一句所谓“有人说”，正是俄氏的意义；因为俄氏在他对雅歌三章所写的注释中，曾说：“正如上帝以自己形像和样式造人，祂或者也以天上的其它形像造了其它各物。”〕
十三、最后，我们尚要研究何为“祂良善的形像。”关于这我想最好是按照刚才论镜子的形像所讲的来了解。因为上帝无疑是那最原始的良善，子是由这良善生的。子既是父全部的形像，就可以被称为上帝良善的形像，〔犹氏保存原文为：“照样，称救主为上帝良善之形像，也是对的，但祂不是良善的本身。而且说到子，祂虽是善，却不是绝对的善。正如祂是无形。上帝的形像，而因此祂自己也是上帝，祂却不是基督自己所说：‘好使他们认识你独一的真神’；所以祂是良善的形像，却与父有别，不是无条件的良善。”〕因为除了父里面的良善之外，在子里面没有别的或第二等的良善。所以救主自己在福音书中说的很对：“除了父上帝一位之外，再没有良善的”（路18：19）。这句话叫人明白，子并非属于另外不同的良善，乃是属于在父里面那唯一的良善。祂被称为父的形像是很正确的，因为祂不是出自别的来源，乃是出自那最原始的良善；这样，在子里面的良善就不至好像不同于在父里面的良善。在子里面的良善，也没有不同之处。所以请勿幻想，以为“除了父上帝一位之外，再没有良善的”这句话含有一种亵渎之意，又以为这话是否认基督或圣灵为良善的。但是照我们已经说过的，我们应当认为那最原始的良善是住在父里面的。既然子由父而生，圣灵也由祂而出来，所以子和圣灵里面的良善，无疑也保持那来源中所有的本性。
在圣经中，若有其它被称为良善的，如天使、人、奴仆、宝贝、良善之心或好树，都是牵强附会的。他们所有的良善，都是偶然的，而不是出于本质的。
然而，我们若搜集上帝儿子的一切称呼，就如真光、门、公义、圣洁、救赎，和其它无数的名称，又一一说明如何有这些名称，我们就要花费许多时间和劳力了。我们对上面所发的一切言论，既然满意，我现在就要继续研究下列其它问题。
第三章  论圣灵
一、其次，我们要尽量简短地研究圣灵一题。不论以何种方式，凡承认天上安排的人，都承认那创造并处理万物的上帝不是被生的，又承认祂是宇宙之父。我们说，上帝有一个儿子。这话虽然照希腊人或化外人中的哲学家人看来，是十足惊奇和不可置信的，然而他们中间有些人却好像抱着上帝儿子存在的观念，因为他们承认万物都是由上帝的道或理性造的。可是我们如要符合我们所信那由上帝感动而来的这个教义，我们深信，除了藉着那由圣灵感动而写的圣经，即福音书和使徒书信，并那为基督自己所承认的律法与先知书之外，再没有别的方法解释并使人知道这更高而更神圣的理性，就是上帝的儿子。但是除了那些熟悉律法与先知，或那些相信基督的人之外，没有人会觉察有圣灵存在着。虽然没有人能够确切地说到父上帝，然而藉着有形的宇宙和人心中自然的感觉，人对上帝尚可以有多少认识，而且这认识也能够以圣经来证实。至于上帝的儿子，虽然“除了父没有人知道子”（太11：37），然而圣经也教人如何认识祂；祂的神性和祂所披戴的人性，不但可以从新约中发现，而且也可以从旧约中那些虽为圣人所作，却以隐语方式指基督而言的事物中发现出来。
二、圣经上有许多经文，告诉我们有一位圣灵，就如大卫说：“不要从我收回你的圣灵”（诗51：11）；但以理也说：“他里面有上帝的圣灵”（参但4：8）。新约则有极多的见证：例如描写圣灵降临在基督身上；主在复活之后向使徒吹一口气，说：“你们受圣灵”（约20：22）；天使对马利亚说：“圣灵要临到你身上”（路1：35）；保罗也说：“若不是被圣灵感动的，就没有人能说耶稣是主的”（林前12：3）。使徒行传中记载，当使徒按手给人施洗时，便有圣灵赐下来（徒8：18）。
由此我们可知，圣灵之位格极有权威与尊严，以致若不凭那最卓越的三位一体的权威，即若不奉父、子，圣灵的名，若不把圣灵之名与非被生的父上帝和祂的独生子联合起来，洗礼就不足以救赎人。我们从经上知道，凡说话干犯人子的，还可得赦免，惟独亵渎圣灵的，今世来世总不得赦免（参太12：32与路12：10）。有谁听了这话而不惊叹圣灵极大的威严呢！
三、圣经上有许多话，证明万物是上帝造的，凡被造者的存在，没有一样不是从祂来的。圣经也驳斥并弃绝一些人主张的谬论，即所谓与上帝永远并存，有物质，或有不生而有之灵魂。在这些灵魂中上帝所培植的并不是生存之力，而是其性质与秩序。加之在黑马（Hermas）所编的牧人书，或领人悔改之天使书一小书中，也有下列的话语：“首先，你们要相信只有一位上帝，万物都是祂创造安排的，从无生有。祂自己包含万有，却不被任何东西所包含的”（参牧人书第五异象第一命令）。以诺书也有类似的描写。〔在此处或可加上犹斯提念所引俄氏的话：“因此我们相信，除了宇宙的父上帝以外，没有什么不是被造的。”〕
然而，直到如今，我们在圣经中尚未发现有任何地方说圣灵是被造的，甚至也没有任何地方说祂的产生类似于我们在上面所提所罗门论上帝智慧之产生方式，或类似上帝儿子之生命，即道，或其它名称之产生方式。所以据我看来，创世记开头所说的那运行在水面上的上帝的灵，和圣灵原是一位。这一点我也在解释，对有关的经文时说明了，那解释乃是按照属灵的，而非属历史的意义。
四、在我们的前辈中，有人曾经说，新约提到“灵”对其性质不加上任何形容词的地方，都是指圣灵而言；就如：“灵所结的果子，就是仁爱，喜爱，和平云云”（加5：22）；又如：“你们既靠灵入门，如今还靠肉身成全么？”（加3：3）。我们认为这样的说法也可以在旧约中见到，就如：“祂赐气息给地上的众人，又赐灵给行在其上之人”（赛42：5）。因为，无疑的，凡行在地上的（即属世的与有形体者），都从上帝领受圣灵。
我的希伯来文师傅曾说，以赛亚书中所描写那有六个翅膀的两个撒拉弗，就是那彼此呼喊说：“圣哉，圣哉，圣哉，万军之主”（赛6：3）的两个撒拉弗，乃是上帝的独生子和圣灵。哈巴谷的歌中有话说：“在两活物中，你要显明出来”（哈3：2七十译本）；我们认为这也是指基督和圣灵说的。〔这两句，与犹斯提念所提的希腊原文相同。〕因为有关父的一切知识，都是从子藉圣灵向我们启示的，所以先知哈巴谷所称的“活物”或“有生命者”的两位，都是人对父上帝知识的根据。论到子，圣经有话说：“除了父，没有人知道子，除了子和子所愿意指示的，没有人知道父”（太11：27）。论到圣灵，使徒保罗也照样说：“只有上帝藉着圣灵向我们显明了，因为圣灵参透万事，就是上帝深奥的事也参透了”（林前2：10）。又在福音书中，当救主论到那些尚不能由门徒所接受的神圣和更深奥的教训时，祂说：“我还有好些事要告诉你们，但你们现在担当不了。只等保惠师来了就是从父出来的圣灵，祂要将一切的事指教你们，并且叫你们想起我对你们所说的一切话”（参约16：12，15：26，14：26）。所以我们必须明白，正如那唯一知道父的子把父向祂所愿意指示的人显明出来，照样那唯一的参透上帝深奥之事的圣灵，也把上帝向祂所愿意指示的人显明了，因为“灵随着意思吹”（约3：8）。然而，我们不要以为圣灵知道父，是像我们一样，乃由子的启示而来，因为圣灵若藉子的启示而认识父，祂便是由无知之境而进入有知之境了。既说相信是圣灵，又说祂无知，那乃是又愚笨又不敬虔的。因为即使另有别的在圣灵之前存在，祂也不是由逐渐进步而成为圣灵的。这无异于是冒昧地说，当祂尚未成圣灵时，祂不认识父，而祂是在接受了这知识之后，才成为圣灵的。因为除非祂始终就是圣灵，祂就永远不会被列入三位一体的联合中去，或说不会同那恒久不变之父与子相提并论。诚然，当我们用“始终”，“尚未”或其它指时间而言的用字时，我们必认为它们所含的意义不是绝对的，乃是有伸缩性的，因为虽然这些字是指时间而言，而我们的题目又是以存在于时间中的语言来作讨论的，然而这些题目，在它们的本质上是远超过人有限的知识的。
五、然而，我们不如研究如何那被上帝重生而得救的人，需要父、子和圣灵，而且若无三位一体的全部合作，便不能得救；又如何人若无圣灵就不能在父与子里有分。在讨论这些题目的时候，我们当然要描写圣灵的特别工作，也描写父与子的特别工作。依我看来，父与子的工作不但在圣徒中，也在罪人中；不但在有理性的人中，也在不能言语的动物中，甚至在无生命的东西和万物中也是普遍有的。然而圣灵的工作绝对不在无生命的东西中，也不在有生命而不会言语的东西中；祂的工作也不在那有理性却“卧在恶者手下”（约壹5：19）并毫不转向良善生活的人中。我想圣灵的工作，只在那些已经转向良善生活并行走在那引到耶稣基督路上的人中，才可以看得出来；换言之，祂只在那些从事于善行，并居住在上帝里面的人中工作。
〔在犹斯提念达门拿书中保存有希腊原文引语：“掌管宇宙之父上帝高于一切存在，因为祂将自己的存在分给各体。子虽比父小，却仍高于一切有理性者，因祂只次于父。圣灵更小，居住于圣徒心中。于是，父的能力比子和圣灵的大，子的能力比圣灵的大，而圣灵的能力又比诸圣者的大。”〕
六、凡有理性者都对道即理性有分，并藉道在心中有智慧与公义基督的种子；父与子在圣经与罪人中工作，便将事显明了，万物都对那真实存在又藉摩西说：“我是自有永有的”（出3：14）的父上帝有分；义人与罪人，有理性的和无理性的，以及凡是存在的东西，都普遍地对祂有分。使徒保罗也诚然说明了万有都对基督有分，说：“你不要心里说，谁要升到天上去呢，就是要领下基督来，谁要下到阴间去呢，就是要领基督从死里上来。圣经到底怎么说呢，它说：这道离你不远，正在你口里，在你心里”（罗10：6—8）。保罗这话的意思是：基督既是道或理性，乃在一切人的心中，而世人正因对这道或理性有分，才成为有理性者。
福音书中也说：“我若没有来教训他们，他们就没有罪，但如今他们的罪无可推诿了”（约15：22）。向凡知道人在多长的时期内没有罪，又从何时起才易于犯罪的人，这句话说明了人正因对道或理性有分才犯了罪；换言之，从那种在心里的理性向他们提出善恶之别，使他们能够了解这区别的时候起，世人才犯了罪。这句话又说明他们在知道了何为罪恶之后，如果仍犯罪，他们就有罪了。这就是“他们的罪无可推诿了”的意思。换言之，从上帝的道或理性开始在他们心里向他们显明善恶之区别时起，他们就当避免并防备邪恶的事：因为“人若知道行善，却不去行，这就是他的罪了”（雅4：17）。
再者，在福音书中，救主教训人说，人都不是与上帝没有交通；祂说：“上帝的国来到，不是眼所能见的。人也不得说，看哪，在这里，看哪，在那里，因为上帝的国就在你们心里”（路17：20，21）。我们也要看，究竟这句话是否与创世记上所说的“祂将生气吹在他鼻扎里，他就成了有灵的活人”（创2：7），有同样的意义。若是这生气是普遍地给于全人类，那末世人就都对上帝有分别了。然而，如果这“生气”是指上帝的灵而言（因为亚当也曾说预言），那末这句话就不能包括全人类，乃是只包括圣徒们。
七、末后，在洪水的时候，当有血气的人，行为都在上帝面前败坏了（参创6：12），圣经记载上帝指那些不配蒙恩的和犯罪的人说：“这些人既属乎血气，我的灵就不永远住在他们里面”（创6：3）。这句话说明上帝把祂的灵从一切不配蒙恩的人收回了。诗篇上也说：“你收回他们的气，他们就死亡，归于尘土，你发出你的灵，他们便受造，你使地面更换为新”（诗104：29，30）。这话显然是指圣灵而言，这圣灵在罪人与不配蒙恩之人被毁灭之后，为自己创造了一个新的民族，又“使地面更换为新。”这新民族，藉圣灵的恩典，要“脱去旧人，”并且“一举一动有新生的样式”（罗6：4）。所以说这句话是指圣灵而言，乃是很适合的；因为祂不要住在众人里面，也不要住在属血肉的人里面，乃要住在那些如同“地面更换为新”的人里面。
最后，为了这个缘故，在人领洗后，就有圣灵的恩典和启示，由使徒按手赐下（参徒8：18）。我们的救主也在复活之后，是“旧事已过，一切都变成了新的”（林后5：17），而且祂自己也成了“一个新人”（弗2：15），是“从死里首先复生的”，（西1：18），曾对祂的使徒们，就是因信祂复活而更新的人说：“你们受圣灵”（约20：22）。救主在福音书中说：“新酒不要装在旧皮袋里”（太9：17），又叫人预备新的皮袋；祂的意思无疑是叫人“一举一动有新生的样式。”以便接受那新酒，即接受圣灵恩典的更新。
可见父上帝和子上帝二位之能力遍及于每一个受造者，但是只有圣徒们才对圣灵有分。所以保罗说：“若不是被圣灵感动，没有能说耶稣是主”（林前12：3）。有一次，甚至使徒们也几乎被认为不配听这话：“圣灵降临在你们身上，你们就必得着能力”（徒1：8）。因此我想“凡干犯人子的，还可得赦免”（太12：32）因为凡对上帝的道或理性有分的人，若不再依理性而生活，他就好像是坠入了无知或愚笨中，所以他可蒙饶恕，然而凡已经被认为配对圣灵有分却再离正弃道的人，就因他的坠落行为“犯了亵渎圣灵的罪”（太12：31）。
我们已经说过，只有圣徒才配接受圣灵，而父与子的恩典和工作却遍及于“好人与歹人，义人与不义的人”（太5：45）。然而，请不要因这话以为我们看重圣灵过于看重父与子，或主张祂的尊严大于父与子的尊严，因这种结论是不合逻辑的。我们所描写的，是圣灵之恩典和工作的特点。然而在三位一体中，没有任何大小之称，因为神性的根源只有一个。祂藉祂的道和理性托住万有，又藉祂口中的灵，使凡配为圣的人都成为圣，正如诗篇上所写的：“诸天藉主的命而造，万象藉祂口中的灵而成”（诗33：6）。
但是父上帝除了把自然生命的恩赐赐给万物之外，还有其它特殊的工作。主耶稣基督除了把理性之恩赐给人类，使他们因此而成为人之外，还在他们身上有特殊的工作，即是使他们成为好人。圣灵也另有一种恩典，这恩典是藉基督的服役和父的工作，又按照那些应该且能够接受之人的功德的大小而赐给他们的。当使徒保罗证明三位的权柄原是一个时，他便极清楚地指出了这一点，说：“恩赐原有分别，圣灵却是一位；职事也有分别，主却是一位；功用也有分别，上帝却是一位，在众人里面运行一切的事。圣灵显在各人身上，是叫人得益处”（林前12：4—7）。这极显然地说明，三位中并无彼此之分，况且所谓“圣灵的恩赐”，也是藉子才显明出来，又是由父上帝来运用的。“这一切都是这位圣灵所运行，随己意分给各人的”（林前12：11）。
八、这就是我们对于父、子和圣灵的合一所有的说明。现在请再回到我们开始讨论时的次序。父上帝赐生存给万有；基督既是理性或道，凡对祂有分的，就都成了有理性者，因此，应受称赞或谴责，因为他们能够行善，也能行恶。为了这个原故，才有圣灵的恩典同在，叫那些在本质上原非圣洁的，都可以因参与这恩典而变为圣洁。他们既然首先由父上帝得到了生存，又从道得到了理性，再从圣灵得到了圣洁——那末，那些从前被圣灵成圣的人，就因此能够接受那为上帝之义的基督；那些因圣灵的成圣而达到这种程度的人，也必按照上帝之灵的权柄和工作而获得智慧的恩赐。保罗说：“这人蒙圣灵赐他智慧的言语，那人也蒙这位圣灵赐他知识的言语”（林前12：8）。我认为当保罗说这话时，他也是指这个意思说的。他一面指出恩赐的不同处，一面却把一切的恩赐归源于万有之本，说：“功用也有分别，上帝却是一位，在众人里面运行一切的事”（林前12：6）。
所以，当每个人因对那为智慧、知识和圣洁的基督有分如上进，以致达到更高度的完善地步时，那赐生存给万物的父的工作，也因此而更有光荣，更为伟大。既然人因对圣灵有分而成为更纯正与更圣洁的，他就成为更配领受智慧与知识的恩典，好洗掉他因心尘与无知所受的污点，并且在圣洁与纯正上大有进步，以致他从上帝所领受的本性能够维持原有的纯洁与完善而不辜负上帝，而那受生存的就无愧于叫他生存的上帝了。因为若是这样，那满足创造主上帝之愿望的人，就要从上帝领受长存的能力，且要永远存留。
为求使被创造者都可以永不停止永不分离地与那永远长存的上帝同在，智慧就必须教导他们，训练他们，又藉圣灵坚固与不断的感动使他们成为圣洁，达于完善，因为只有这样他们才能接受上帝。
这样，凭着父，子和圣灵在我们里面不停息的各阶段更新工作，我们或者能胜过困难，在将来达到看见那神圣与蒙福的生活，而一旦达到了，就当在其中继续，永不觉得厌倦。我们愈看见这生活的福气，心中就愈当加强对这福气的渴望，使我们不断地，急切而自由地渴望接受并紧握着父，子和圣灵。若是达到最高与完全地步的人中，有因饱尝这福气而生厌倦的，我认为这样的人，不会突然从他的地位上被革除而趋于坠落，乃是逐渐地衰败，以致有时候若有人一时犯错却立刻悔改醒悟过来，他就不会完全坠落；他可以追溯原路，回到他原来的地位，并恢复他因一时不慎而有的损失。
第四章  论背道或堕落
一、用一个比喻来说明那些行为怠慢之人的背道或坠落的情形，并不会显得不合适。假设一个人逐步学习某种艺术或科学，例如几何学或医学，直到完全的地步，又经过长时期在它的原理与实际上训练自己，以致在该艺术上达到完全精通的地步：这样的人必不会在睡觉时有这技巧，一旦醒来就发现他已经把它完全忘了。当然，一个人可能因受伤或因虚弱而发生意外事件，但这样的事与我们目前的比喻无关。依我们的看法，几何学家或医生，若在他技术的学习上与理论的实践上不断地操练自己，他就始终会保持他专业的知识。然而他若停止这种操练，并放弃他勤勉的习惯，那末由于这种疏忽，在开始他会渐渐忘记少许技术，后来愈多，直到忘记一切。但若当他在开始坠落，对那尚微小的懈怠之败坏影响力才屈服时，有人唤醒他，使他觉悟过来，那末，他一定还可能补尝他对那为时不久的损失，并恢复才开始被遗忘的知识。
现在我们要把这比喻应用到那些献身于上帝的知识和智慧的人身上。他们的学习与勤奋都无可比拟地超过其它任何训练。我们又要照所采用的比喻的形式来沉思何为获得知识，或何为失掉知识，特别是当我们听到使徒论完全人说，他们因获得主奥秘的启示，将要面对面地看见主的荣耀（林前13：2；罗16：25）。〔此处如氏大概删去了多少，因为俄氏所要讨论的，没有下文。所以此处可补上耶氏引俄氏语：“一切无体无形的有理性被造者，如果疏忽起来，就要逐渐向下一层沉落，取着与所降下地带相称的身体；那就是说，首先取着如以太的身体，然后取着如空气的身体。当他们接近地面时，他们就包被较粗陋的身体，最后就被系于人的肉体。”耶氏又引一段俄氏语：“一个灵魂由于邪恶而降下，并且完全丧失其本性，甚至受束缚于一个无理性的动物之粗劣身体，这乃是极度疏忽和怠慢的标记。”〕
二、然而在我们有意说明万圣之源的父，子圣灵三位一体所赐恩典时，我们所讲论的已经离了正题。我们虽认为我们至少应略为讨论偶一涉及的灵魂问领，因为我们当时所讨论的，是我们的理性问题。上帝若许可，我们靠耶稣基督和圣灵的帮助，要在适当地方，更方便地讨论一切关于有理性者的题目。有理性者共分为三类。
三、所以，这可称颂掌权的能力，即掌管万有的能力，我们称为三位一体。这是良善的上帝，万有的慈父，是仁慈而又有创造性的能力，即行善，创造，并保佑的能力。假设上帝的这些能力曾于一时中止，那乃是荒谬不敬虔的。诚然，就连稍微怀疑这些能力——我们对上帝存适宜的观念主要是地由于这些能力的缘故——曾在任何时候停止作与它们相称的工，也是不法的。因为我们既不能假设这些在上帝里面甚至就是上帝的能力，能受外来的挫折，也不能相信它们若没有什么阻碍，它们不愿行动作与它们相称的工，或相信他们装作无能。所以我们不能想象那能力曾有一时不行善。由是就常常有作为这种行善的对象，即上帝的工作或被造者，并且上帝用祂眷顾的能力，常常赐福他们，按他们的景况和功过向他们行善。从此可以明白，上帝无一时不是创造主，或施恩者，或眷顾者。
四、然而在这件事上，人的聪明是薄弱有限的，无法了解被造者怎样当上帝整个存在时也存在，而那些我们必须信为被上帝所创造的东西又怎样无始而有——假如我们可以如此说的话。如是这种矛盾存在于我们人的思想和理论中，而每一方最强有力的论点都互相反驳，每一论点都使思想家的思想转向本身。可是有一种真理，是我们以承认而不至冒不敬虔之险的。这真理自表为适宜于我们狭心的心意。这真理就是：父上帝常常存着，并且常常有着一位独生子，而同时这位独生子，照上面我们所给的说明，是称为智慧。这就是那在世界被造完毕时上帝所喜爱的智慧（参箴8：30），叫我们从这就明白上帝常常喜乐。所以在这与父常存的智慧里面，被造者的外形和轮廓总是存在的，并且那些后来出现之物的前形，无时不是在智慧里面存在着。
五、由于我们的软弱，我们对上帝要有肃敬的信心，既不说祂的被造者是非受生与祂同永存的，而在另一方面，也不说祂从前曾经有一个时候没有行什么善，然后开始创造之工来行善。因为经上所写的话：“你在智慧里面造了万物”（参诗104：24），乃是真的。假如“万物是在智慧里面造成的，”那么智慧既是常常存在的，那些后来接受了有形存在之物就藉着一种前形常常在智慧里面存在着。我相信这就是所罗门在传道书中所说出的思想和义意，他说：“已有的事，后必再有，已行的事，后必再行；日光之下并无新事。岂有一件事人能指着说，这是新的，那知，在我们以前的世代，早已有了”（传1：9，10）。假如“日光之下”的特殊事物在我们以前的世代已经存在——因为“日光之下并无新事”——那么一切属与种就常常存在着，并且有些人甚至说，个别事物也常常存在着；但任何方面的说法都显明上帝并不是在消磨一段闲时后才开始创造。
第五章  论各种有理性之性（从略）
第六章  论末世或终局
一、末世或终局好像是指事物臻于完备与告成。这提醒我们说，若有人深具研究与了解这类困难与重要题目的愿望，他就应该当在他的努力中，具有一种完全和受过训练的悟性，免得他因在这一类问题上没有经验，就会以为它们是虚空、多余的。若是他的脑海中对别的题目充满了预想或成见，他可能以为这些问题是邪说异端，而反对教会的真道；他这样作，并不是因顺服理性，乃是因他以成见断事。我们自己也存大的戒惧心来讲论这些问题，就是采用研究与讨论的态度，而不是采用固定的与果断的态度。因为在上面我们已经指出了那些必须以清楚的和断定的肯定来说明的问题，就如我认为已经尽了我的力量所讨论的三位一体的道理。但是我们现在的题目，我们尽力地以辩论的体裁，而不以严格的定义方式，来讨论它。
当世界的末日与终局来的时候，人人都要因他的罪受刑罚。上帝按照各他应得的赏罚报应各人的日子何时来到，只有上帝自己知道。我们认为上帝的良善足以征服祂的仇敌，祂也藉着祂的基督仍要使祂所造的一切同归于一主。因为圣经上如此说：“主对我主说：你坐在我的右边，等我使你仇敌作你的脚凳”（诗110：1）。若是先知这话的意义不太清楚，我们要听使徒保罗的教训，因为他更显然地说：“基督必要作王，等上帝把一切仇敌都放在祂的脚下”（林前15：25）。然而，若是使徒这种直率的话，仍不足以使我们十分清楚地知道“把仇敌放在祂的脚下”这话的意义，那末请听他在下面的话：“万物都服了祂”（林前15：27）。这使万物都服基督的“服”字究竟是什么意思呢？依我的看法，这正是使我们愿意顺服基督，也使使徒们和一切跟从基督的圣徒们都顺服祂的那种顺服。因为使我们顺服基督的这“服”字，是含着说那由基督而出的救恩，是属于那些属祂的人；这正符合大卫的话说：“我的灵魂岂不是应该顺从上帝么？因为我的救恩是从祂而来”（诗62：1七十译本）。
二、我们既已知道，在末世的时候，一切的仇敌都要顺服基督，死亡——最后的仇敌——要被毁灭，而万物所归服的基督就要把国交与父上帝，那末让我们从这终局来思考万物的开端。总是与开端一样：所以正如万物都有一个终局，我们也照样应当知道，万物也共有一个开端；既有一个终局结束了许多东西，照样，从一个开端中也发出了许多不同的种类；而这些不同的种类，因顺服基督并藉上帝的良善和圣灵的合一，都归入一个与开端相同的终局。〔上一段耶柔米所保存的俄氏原文为：“开端是从终局而起，终局是从开端而来，并且万物变化，如今是一个人，可能在另一世界变为鬼，而一个鬼若是生活怠慢，可能束缚在较粗陋的身体里面，那就是，可能变为一个人。”〕“凡是耶稣的名屈膝的”（参腓2：10），都用屈膝来表明他们是顺服基督的；这就是那些“在天上，在地上和在地底下的”（腓2：10）。这三者包罗宇宙万物，就是在世界的开端，由于不同的作为和当得的报而被列于这些不同等级中的万物，因为在他们的本性中，他们没有像在上帝和祂的基督及圣灵中的那种本质上的良善。只有在创造万物的三位一体中，良善的存在才是出于本性，其它存在者的良善只是偶然的，能朽坏的，而且他们只在参与圣洁，智慧与神性时才能蒙福。〔从此处起至“叫人类可以恢复到”止，是如氏扩充并改变俄氏原文而来。按犹氏所引俄氏希腊原文为：“那些不深自儆醒的，身分要按他们的过失改变，或快或慢，或多或少。所以他们由于这种过失，照上帝按他们各自行动的善恶功过所受的审判，在将来事情的秩序中，或有天使的等级，或有执政者的权柄，或在若干受造者上掌权，或有治理人民的王位，或作奴隶的主人。可是那些未完全被丢在外面的，要在以上所说者以下居臣服地位。这样，一般说来，从那些被置于执政的，掌权的，有位的，主治以下者中间，人类要在世界组合而成为一。”〕然而，他们参与这些事，若发生怠慢和轻看的态度，那末他们各自因自己懒惰虽有急缓与大小之不同，但都成了自己跌倒原因。我们已经说过，使个人从他原有的地位上跌倒的过失，有很大的不同处。根据个人的思想与意志的活动，他们坠落到卑贱的境地，有的很利害，有的却较为微小。在这件事上，我们要看见在上帝引导之下的公正审判，因为上帝是根据每一个人不同的行为和他的坠落与缺点应得的报应来审判他。
有些受造者，在我们比作那将要来的世界之终局的开端，在世界的秩序与安排中，得到了天使的地位；有些得到了掌权者的地位；有些得到了执政者的身分；也有些得到了有权柄者的身分，好叫他们以权柄来管理那些需要管理的人。也有些接受了有位者的地位，来执行审判或统治那些需要受审判或统治的人；也有的接受主人的权柄来统治奴仆。这一切的权利都是上帝根据他们的功德和他们在参于和效法上帝时所有的进展，且经过公正无私的评判后，而赐给他们的。
然而那些从原有幸福地位被移者，并非永远不能恢复原有地位；他们乃是被置于我们刚才所描写的圣洁与蒙福的各种阶级的统治之下。他们若接受这些阶级的协助，听他们的劝戒，又经对他们有益的规律的改造，他们就可以复原，再回到快乐的境地。根据我所能了解的，上帝就是从这等级中间组成人类，为的是在来世，或在将来时代中，就是在以赛亚所说那“新天新地”（赛65：17）来到时，叫人类可以恢复到主耶稣为祂的门徒向父上帝的祷告中所应许的那合一的地位：“我不但为这些人祈求，也为那些因他们的话信我的人祈求，使他们都合而为一，正如你父在我里面，我在你里面，使他们也在我们里面”（约17：20，21）；主又说：“使他们合而为一，像我们合而为一，我在他们里面，你在我里面，使他们完完全全地合而为一”（约17：22，23）。使徒保罗也证实这话，说：“直等到我们众人在真道上同归于一，得以长大成人，满有基督长成的身量”（弗4：13）。当这位使徒劝勉我们这些在今生被置于教会——即那具有将要临到之天国的形式中的人时，他也照样以这合一的样式宣布说：“我劝你们都说一样的话，你们中间也不可分党，只要一心一意，彼此相合”（林前1：10）。
三、然而，我们须知，有些受造者，从我们所说的那个世界之开端坠落之后，已经降到卑贱与邪恶的深处，以致被认为丝毫不配接受人类在肉体中藉天上众使者之协助所受的训练与教育。不但如此，他们反而继续地仇视并反对那些接受这种训练与教育的人。因此，我们这整个的必死的生命充满了挣扎与试炼；这都是那些从良善的境地中坠落而不肯回首，且被称为“魔鬼和他的使者（启12：9），及其它被使徒归入反对势力中间的恶者所造成的。然而在那些身处魔鬼的管理之下，行事又听从他邪恶之命令的恶者中，是否有一部分，在来世会因他们具有自由意志而变为公义，或是他们固执顽强与根深蒂固的邪恶，会经习惯之力而变为一种本性，请读者自己决定；这是就说，请你们决定，不论在目前看得见的，暂时的世代，或在你看不见的永久的诸世代中，宇宙中这一部分是非要永远与万物最后的合一及合宜性完全相异。”〔这是如氏少微改变了的说法。其实俄氏相信恶魔有究竟归向义的可能。〕
然而，现时在那些看得见的暂时的诸时代中，和那些看不见的永久的诸世代中，那一切受造者，都是照他们功德的次序与优良，根据一个正确的计划而被排列的，以致在他们受到重大与严厉的刑罚之后，他们中间有的在第一时代，有的在第二时代，有的甚至在最后一时代，因经过长期的，甚至若干世纪的刑罚，并因这种严厉的训练方法，而得到了改善。他们或者首先经过天使的教导，再经过更高一级天使的训练，而回转过来。他们是如此经过每一个阶段而达到较好的境地；最后，他们再经一种训练而通过众天使的检验，甚至达到那看不见与永久的境界。
我想由此而作下列的一个推论，好像是势所必然的：每一个有理性者，在从此一阶段达到彼一阶段时，都可以从每一阶段达到一切的阶段，又从一切的阶段进而达到每一阶段。同时，他的进展乃是以他藉运用自由意志力而自行发出的行为与努力所造成的不同程度之成就与失败为根据的。
四、保罗既然说，有些东西是看得见的，暂时的，另有些是看不见的，永久的，那末我们要研究，为何那些看得见的东西是暂时的——是因为在来世的那些时期中，就是在那从一个开端所起的分离经复原的过程而同归于一的来世中，一切都要归于乌有；还是因为那些可以看得见的东西的外形虽都要消灭，但它们的本质却不见朽坏。保罗好像承认这里所提的第二个意见，因为他说：“这世界的样子将要过去了”（林前7：31）。大卫也好像持同样的主张，他说：“天地都要灭没，你却要长存，天地都要如外衣渐渐旧了，你要将天地如里衣更换，天地就都改变了”（诗102：26）。若是诸天都要“改变”，那末改变必不是消灭的意思；况且如果“这世界的样子要过去了”这种过去绝对不是它们物质实体的消灭与朽坏，乃只是它们性质上的一种改变与外形的变化。当以赛亚预言将要有“新天新地”（赛65：17）的时候，他也无疑地有同样的看法。因为天地的更新，现世界样式的变化，和诸天的改变，无疑是地为那些在我们上面所指出的道路上行走，并向那快乐之目标追求的人预备的。经上说，甚至上帝的仇敌们也包括在内，也要追求这快乐的目标。这快乐的境界就是，上帝为“万有又在万有之中”（参林前15：28）。
若是有人想说，在末日一切属物质即属实体的东西，都必全部毁灭，那末他就决不能答辩我的见解：这么众多而有权力的，怎能不藉物体而生存呢？因为不藉物质，且丝毫不参与实体而生存的，乃是神性——即父，子和圣灵——所独有的属性。或有人说，在末世每一种物体将要变为纯洁精美，以致像轻微之气，且含有属天的纯正与清白。然而事物将来究竟如何，只有上帝和凭基督与圣灵而作上帝朋友的人，才能确实知道。
第七章  论无体者和有体者（从略）

一、在论天使的时候，我们也必须采用同样的方法。我们不要认为个别的天使被派有个别的职务，是出于偶然的事：就如天使拉裴耳（参次经中多比雅书5：4）操医病之职，加伯列指挥战争，米迦勒传达祷告与恳求。我们不可幻想，以为他们获这些职务，不是凭着他们的功绩和他们在这世界未形成前各自所表现的热心与盛德。正因此他们以后在天使长的阶级中，每一位都被派有各别的职务；其余的则按照他们所应得的，被列入天使的等级，在这个或那个天使长或在一个阶级之首的领导之下进行工作。我已经说过，这一切职务，并不是出于紊乱与偶然的指派，乃是出于上帝最恰当最公正的决定，因为祂对他们分派职务，是依照他们的功绩，又是根据祂自己的认可与判断。所以以弗所的教会被交托给此一天使，士每拿的教会被交托给彼一天使；此一天使是彼得的（徒12：15），彼一天使是保罗的（徒27：23）；如此类推以至教会中的每一个小子，因为这些天天见上帝面的天（太18：10），必须被派来看顾他们中间每一位，另外也必须有天使在敬畏上帝的人四围安营，保护他们（诗34：7）。
我们确认这一切职务的分派，都不是出于偶然或意外，也不是因为他们（天使）在被造时就有职务分派了，免得有人谴责上帝有偏私之心。我们乃当相信这些职务是万有最公正无私的主宰上帝，根据每一位天使的功绩，德行与智力而赐给他们的。
〔学者考据希腊文和拉丁文本，得知如氏在此省略了俄氏以下论创造及灵魂堕落的几段：
希腊文
在万世以前，诸心智，即鬼，灵魂，天使，都是纯洁的。他们都事奉上帝，遵守祂的诫命。但是他们当中的一个，就是魔鬼，因为自由意志，要抗拒上帝，被上帝驱逐了。其它有能者也同魔鬼造反。有些犯重罪变成了鬼，有些犯轻罪变成了天使，有些犯更轻的罪变成了天使长。这样他们各都受自己的罪的报应。但是还有些灵魂，他们犯的罪，重则不足以叫他们变的鬼，轻则不足以叫他们变为天使。所以上帝造了现在的世界，来降罚这些灵魂，使它们拘于身体中。因为“上帝偏待人”（徒10：34）。祂在这一切有同一性格者——凡不死者都有理性——中，决不随便叫有些变为鬼，有些变为灵魂，有些变为天使。反倒上帝叫一个变为鬼，一个变为灵魂，一个变为天使，显然都是按照各自的罪予以惩罚。因为如果不是这样，并且灵魂也没有前生，那么我们为何找着有些才生没有犯罪的婴孩瞎了眼，而别的婴孩出生毫无缺点呢？可见有些罪存在于灵魂之前，而且由于这些罪每个灵魂照所当得的受报。他们从上帝被遣出去作为一种处罚。那就是身体被称为躯壳之故，因为灵魂被包在其中。〕
但当他们反叛离开了从前的福分，就因他们从原来的福分堕落之故而有了身体，并被列入各种等级。所以他们从“心智”变成了天使，天使长……
拉丁文
正如鬼坐在外邦人祭坛旁，享用祭物的热气，照样天使被以色列人象征属灵之事牺牲的血和烧香的烟吸引，住在圣坛附近，受这类食物所滋养。
希腊文
但他们如新约所说一旦从上帝分裂堕落了，便接受了统管那些堕落更甚者的权柄，并且“奉差遣为那将要承受救的恩人效力”（来1：14），虽然他们自己从这救恩堕落了，需要一位将他们领回来……祂不要命令他们回到他们原来全备的福分，因为照先知所说，他们一旦受了命令，“就有大能成全祂的话，”并“听从祂的声音”（诗103：20）；而圣灵作见证是不能说谎的（参约5：32；10：35）。他们为那些失了“好种”（太13：24）的人发热心。这些好种是主撒的。他们求受主的托付使这些人复原，虽然他们自己已将首先纯洁的种子抛弃了。但若他们“有大能”（诗103：20）遵行上帝的旨意，若他们寻求毁灭不虔敬者，这就足表明他们是因对上帝怀善意，得以站在祂面前（路1：19），服事祂，在祂右边。
二、论列各种受造之灵，我们决不可坠入他们愚蠢与不敬虔荒谬之谈中，以为既然在天使与人类中有参杂不一的灵性，因而他们的生存是出于不同的造物主。其实主张一位上帝给有理性的受造者创造了不同的本性，看起来很是可笑，实际上也真是无稽之谈，然而主张这种说法的人，全不知道这些参杂不同之处是由于何种缘故。他们说，既为一位上帝，却不以各位的功绩为根据，反把统治权赐给某此有理性者，叫另外一些服在他们权柄之下，又使某些有主权，却叫其它的受统治。这在他们看，好像是前后矛盾。依我的判断，我们在上面所解释的理由，可以完全拒绝这些见解，因为我们已经说明，这些有理性的受造者中所有的参杂不一的情形，是由于他们根据自己良善或邪恶之心而发出的热诚或冷淡的行为所造成的，而不是由于那处理者任何的偏私。
我们可以藉看得见的事物来推论并观察看不见的事物。所以让我们从人类在从前或现在所作的事中举个例子，来说明这个理论，若以属天者而论则更易明白。论到保罗与彼得，甚至我们的对头也必认为是属灵的人。然而当保罗“逼迫上帝的教会”（林前15：9），反对宗教时，又当彼得在那看门的使女诘问之下犯了起誓不承认基督的重罪时，他们——即我们的对头所称为属灵的保罗和彼得——如何可能坠入这种罪里去呢？我强调这问题，因为他们再三引经，说：“好树不能结坏果子”（太7：18）。那么，若是“好树不能结坏果子”，而彼得与保罗又被他们认为由好树之根所发出的，请问他们如何能结出了这么坏的果子呢？若是他们以一般人所捏造的答案来回答说：那逼害教会的不是保罗，乃是在保罗里面另外一个不知为谁的；照样，那不承认基督的不是彼得，乃是在彼得里面的另一位；然而，如果保罗没有犯罪，他如何说：“我不配称为使徒，因为我从前逼迫上帝的教会”（林前15：9）。又如果犯罪的不是彼得，那末他为何“出去痛哭”（太26：75）而极感悲伤呢？从此就可以证明，这些主张是愚蠢而毫无根据的。
三、根据我们的意见，凡是有理性的受造者，各个都能行善，也能作恶。我们说凡有理性的都可打开心门接纳邪念作恶，然而我们并不因此就主张他们已经作了恶，变为恶的。正如我们可以说，按照的人本性，每个人都能作船夫，然而我们不能因此就说每个人都要成为船夫；又如每个人都可能学习文法或医学，然而这不足证明每个人都是师傅或医生。照样，我们若说凡是有理性的莫不都能作恶，这并不一定说他们都已经作了恶。同样，我们说诸凡受造者，都可行善，但这不足证明他们都行了善。照我们的看法，甚至魔鬼自己也并非不能行善；但他虽能行善，却不渴望行善，也不努力追求美德。因为我们所引先知的话，教训我们说，魔鬼从前有一个时候是善的，是在上帝的乐园里，在基路伯之间居住的（结28：13，14）。正如他当时具有接受善或恶的能力，却从良善之途坠落，并以全部心力转向邪恶，照样，也有其它能够行善或作恶的受造者，却凭着他们的自由意志，远离邪恶而追慕善德。除了上帝的本性——万善之源——和基督的本性之外，其它有理性的都能行善，也能作恶。因为基督是智慧，而智慧绝对不能容纳愚蠢；基督也是公义，而公义永远不能容纳不义；基督又是道或理性，而理性绝对不能变为无理性；基督也是光，而我们知道“黑暗不接受光”（约1：5）。照样，圣灵的本性既是圣洁的，就不能容纳污秽，因为祂的圣洁是出自祂的本性或原质。若有任何别的东西也是圣洁的，它的圣洁乃是因为它接受圣灵，或被圣灵感动的，而且它的圣洁不是由于本性，乃是出于偶然而加上的；既是加上的，也可以失掉的。照样，人也可以具有偶而发生的义，因而是可能丢失的义。甚至我们所具有的智慧也是偶然的；不过我们若以热诚与努力来追求智慧，我们就必得着。若是我们不断用热诚去追求智慧，我们就必始终对智慧有分，这分或大或小是根据我们生活的成绩和热心的多少。因为上帝所有那与祂相称的良善，激励并吸引万有归向那幸福的目标，在那里一切“忧愁，痛苦，和叹息，都必逃避”（赛35：10）。
四、据我看来，我们在上面所讨论的，已经十足证明，“执政者”得国，或其它等级的灵获得个别的职位，既非由于含混，亦非出于偶然；他们是由于自己的功绩而被列入不同的等级中。不过那使他们在各阶级中获得个别地位的功德究竟是什么，却不是我们可以知道或研究的。为要证明上帝的公正与公义，我们只要知道使徒保罗所说“上帝不偏待人”（罗2：11）的话就够了。祂颁发一切恩赐，都是按照个人的功绩和道德的进展。所以各种天使的职位，莫不是由于他们的功绩而分派的；“掌权者”莫不是因为在道德上有进展，才掌权；那些称为“有位者”，即操审判与统治之权的，莫不是凭着功绩，才执行权柄的；那些“主治者”的统治，也莫非不正当。总之，一切在天上的生存者，那一班伟大而著名有理性的受造者，都是这样被派任这么不相同的职位。
我们对各种敌对势力，也持有同样的见解：他们所以成为“执政的”，“掌权的”，“管辖这幽暗世界的”“属灵的恶魔”（参弗6：12），邪灵，或污鬼，被列入各种特质，不是由于他们的本性，也不是由于他们如此受造；他们达到这些不同的罪恶程度，乃是由于他们的行为和在罪恶中进展的多少。他们是第二等有理性的受造者，专心向邪恶道上直冲，以致他们虽不是不能回转，却是不肯回转；因为他们对罪恶之渴慕，已经成了嗜欲，只有罪恶才能使他们快乐。
第三等有理性的受造者，是那些被上帝断为适合于充满人类。从这些当中，有些因在道德上前进，就被列入了天使的等级中，即是被立作“上帝的儿子”或“复活的人”（路20：36）；那些抛弃黑暗，爱慕光明的就被立作“光明之子”（路16：8）；那些在每次斗争中得了胜，成为和平之子，又被称为“平安之子”（路10：6）与“上帝的儿子”（太5：9）；或是那些“治死他们在地上的肢体”（西3：5），不仅超脱肉体的本性，甚且克制灵魂的动荡，成为完全属灵的，“与主联合，也与主成为一灵”（林前6：17），与主分辨各事，直达到完全属灵的境地，藉上帝的道与智慧，以一切圣洁中完全的光照来“看透万事，却没有一人能看透他们”（林前2：15）。
有些人不必要地主张说，有些人的灵魂极端坠落，以致忘记了他们的理性与尊严，沉入了无理性之动物的境地，就如牛羊。这样的见解是我们所不能接受的。这些人为证实他们的主张，常常引用圣经上一些话，就如说妇人逆性与兽交合，那兽也要与那妇人同当罪刑，被石头打死（利20：16）；又如说用角触人的牛，也要同样被治死（出21：28）。他们甚至也引用巴兰的驴讲话的事，因为上帝叫他开口，使那“不能说话的驴以人言拦阻先知的狂妄”（参民22：28—30；彼后2：16）。这些主张我们不但不接受，而且排斥，因为他们违反我们的信仰。我们在排斥这些背谬之见以后，要在适当的时候和地方指明他们所引的圣经当怎样了解。
〔以上一段是如氏对俄氏原作的改窜文。学者从古代作家所引俄氏的原作，求出希腊原文如下：
整千整万的灵魂储藏于它们自己的一个领域中，有着一种与我们属身体的生命可以相比的存在，但它们由于精细和活动性，就同着宇宙的回转而周旋……在那里邪恶与美德的模型陈列在它们面前；只要一个灵魂继续留在善里面，它就没有与身体联合的经验。但由于倾向邪恶，这些灵魂就失去翼，有了人的身体；然后由于无理性的情欲，度过人生所限定的时期后，它们就变成了兽；从此它们就沉落到无知觉的地步。这样，那本来精细活动的灵魂，首先变成笨重下沉的，并因其邪恶而寓于人的身体里面；其后，理性之能一旦灭绝，它就度一种无理性动物的生存；最后连感觉之赐与也都消失，它就变成无知觉的植物生存。它从这种情形再上升，经过各阶层，恢复它天上的地位。灵魂在地上由于有美德生长翼，向上翱翔，但它们在天上的时候，它们的翼由于邪恶乃脱落，它们就向下沉，拘留在地上，与物质的粗陋性质相混杂。
因为一个灵魂若是由于什么邪恶从较高超的领域被摒除，而且尝到身体的生活再变为一个人，那么，在肉体里面的生活既然受情欲辖制远甚于永恒和无身体的生活，那来到了犯罪机会更多的今生之灵魂，也来到了更大邪恶之中，以致比从前更受情欲辖制。情欲在人的灵魂里面是像无理性。一个灵魂一旦与无理性密切相联，它就坠落到兽性；它一旦走上邪恶之途，就每况愈下，趋来趋恶，甚至在无理性状态时也不止息。因为止息作恶，便是开始向善；在无理性之物中间却没有善存在。如是灵魂必然继续变恶，向更下一层进展，常常发现那比它的本性更恶的东西。正如有知觉之性是较低于有理性之性，因此从有知觉之性就要更坠落到无知觉的地步。（以上数段是从拿先斯的贵钩利数处引俄氏浯得来。）
当灵魂从善坠落倾向于恶，它就深沉于其中。那么，除非它回转过来，它就由于它的愚昧和邪恶而变为兽……它被带到无理性的境地，或水一样的生存。然后，照它陷入邪恶的程度，它就变成这个或那个无理性动物的身体。（以上一段是从犹斯提念引俄氏语得来。）〕

一、虽然我们在第一部中所讨论的，都提到这世界和它的秩序，现在我们好像应当特别来重新讨论有关这世界的几个问题，就如它的开始与末了，上帝在它的开始与末了之间的安排，以及在创世之前或末世之后人所意料可能发生的事。
在这研究中，清楚出现的第一件事实乃是：这参差不同的世界，不但包括着有理性者，更有神性者，和各种不同的物体，包括着不会言语的野兽与家畜，飞鸟和水中的一切活物；其次，又包括着不同的地区，即天或诸天，地、水、和弥漫其间且被称为以太（Ether）的空气，与从地中发出或生在其中的万物。既然世界上有这样繁多的种类，并且甚至在有理性者中，也有极其参差不一的情形——而其它一切复杂不一的现象也大概是由此而存在——，那末，我们有什么可以拿来作为这世界存在的理由呢？尤其若是我们注意到上部中所说使万物恢复到原状的那终局。那里所说的若是合理的话，那末除那些从上帝所创造原始的合一与和谐坠落者的复杂活动与偏差外，我们还想象出什么原因来解释世界上这么大的变异呢？【从“既然世界止”起，至“这么大的变异呢？”止，有犹氏所引俄氏原文为：既然世界这么繁复，包括着这么多不同的有理性者，那末除那些从合一纷纷堕落者的不同外，我们还能认为另有什么原因呢？】这些堕落者既被逐出良善之境，又被不同之动机与愿望之烦恼势力引进种种方向，就把他们原有的专一与完全的良善，按照自己不同之方向，而变为杂乱的思想了。
二、然而上帝凭着祂那无以言形智慧的技巧，变化与复兴万物，使他们无论是怎样被造的，都归向有用的目标，并顾全大众的共同利益。祂又呼召这些在思想的构造上彼此极不相同的受造者，叫他们都采取一致的劳动与目标，以致他们虽受不同动机的影响，却能促成这大同世界的丰满与完全，甚至他们复杂不一的思想，也必趋于同一的目标，即完全的境地。因为只有一个力量把这世界上一切复杂不同的现象抓住并掌握在一起，又把他们不同的活动引向一个工作，免得这世界极伟大的工作计划，因意旨冲突而归消灭。
因此，我们认为，万有之父上帝，为了藉着祂的道与智慧所有说不尽的计划，来保证祂的一切受造者都得救，便一一地安排了一切，好叫每一个灵，不论是称为灵魂或称为有理性的存在者，都不因受强迫与违犯自己的意志自由而转向非由他自己思想的动机所指示的途径（免得剥夺了他运用自由意志的能力；果真如此，则他的本性不免起变化）；同时，也好叫这些受造者所有各个不同的目的，都能合宜地，有用地，应当于大同世界的和谐与一致。这些受造者中，有的需要别人帮助，有的能够帮助别人，也有的是要将争扎与竞赛的动因供给那些追求进步者，好使这些追求进步者的勤奋，因经过竞赛的种种困难，要被认为更值得赞许，他们也必能更有把握地保持胜利之后所达到的阶层与地位。
三、虽然全世界是被排成不同的种类和职务，我们却不要以为它有内部分裂与自相矛盾的现象。正如“我们一个身体有许多肢体”（林前12：12），却被一个灵魂握在一起；照样，我们应当把这整个世界看作一个又庞大又可惊异的动物，它被上帝的能力与理智托住，犹如身体被一个灵魂托住一样。这一点我想在圣经中先知的也有话说：“主说，我岂不充满天地吗？”（耶23：24）；又说：“主如此说，天是我的座位，地是我的脚凳”（赛66：1）；救主也说：“不可指着天起誓，因为天是上帝的座位；也不可指着地起誓，因为地是祂的脚凳”（太5：34，35）。保罗在他向雅典人的演讲中，也发表同样的意义说：“我们生活，动作，存留，都在乎祂”（徒17：28）。若不是因为上帝凭着祂的能力包藏并托住宇宙，我们如何能在祂里面生活，动作并存留呢？上帝若不是按照救主所说的以祂的能力充满天地间的万有，那末天怎能是祂的座位，地又怎能是祂的脚凳呢？根据我们所引证的经文，万有之父上帝以祂丰满的能力充满并托住宇宙，这一点我想人人都会承认而不感任何困难。
既然我们在上面的讨论，已经说明这世界上参差不一的情形，是由有理性的受造者不同的活动和不一致的意见所造成，那末我们必须研究，这世界若将来有一个与它的开端相似的终局，是否是一件合理的事。这终局无疑地要在许多复杂不同的情形中被寻求，而这些参差不一既在世界终了时仍旧存在，就必要重新成为那承继这现存世界之另一世界中复杂现象发生的根据和机会。因为显然今世的终局，就是来世的开端。
四、若是我们所讨论的，已经确定这些事是如此，那末我们现在好像应当讨论有形之物的性质，因为若不藉有形之体，这世界的复杂就不能存在。从观看物体的本性，我们就知道物体有复杂不同的改变，以致它能经过一切变化：就如木变火，火变烟，烟变空气；虽然油是液体，也可变火。食物，不论是人的或其它动物的，岂不也表现同样的变化吗？因为我们吃下去的无论是什么饮食，都变成了我们身体的本质。水如何变土或气，气如何变火，火如何变气，或气又如何变水，这些变化自然不难解释，但是现在仅把它稍提一下就够了，因为我们讨论的题目是物质的本性。
我们所说的物质，是指有形之体的根据而言；换言之，就是指有形之体在领受其特性之后所藉以存在的东西。我们在此只提四种特性，即热、冷、干、湿。这四种特性在被培植于物质中之后（因为即使没有这些特性，物质仍显然在自性中存在），就产生不同种类的有形之体。虽然，如我们在上面说过的，这物质能孤立并无特性，然而特性我们从未看它无的存在。
我不能了解，为何有许多著名的人，论到这伟大而奥秘的物质——它足以成为因上帝之命而存在的这世界上一切有形之体，又成为创造主的奴仆，并奉命成为祂愿意在万物中所有的任何形式和种类，又从祂接受祂所愿意赐给的特性——竟主张说，这物质不是被造的，不是由那万物的创造主自己所作成的，其本质和能力倒是偶然发生的。
真奇怪，他们竟攻击别人否认上帝创造并维持世界，又谴责别人把世界这样大的工程看为可以不需建筑师或管理者而存在，乃是不敬虔的。其实他们自己也主张物质造的，并与不是被造的上帝同为无始无终；所以他们也犯同样的罪，并显出同样的不敬虔。
这些人的见解乃是这样：我们若为了辩论起见，而假定物质原来不存在，那么，在一切皆是虚无时，上帝必没有创造任何东西。若是这样，上帝当时就必是闲懒无事，没有物质可以作为材料来行事；但是他们说上帝所得的物质，不是出于祂自己所供给的，乃是出于偶然。他们猜想，这偶而发现的物质，足能使上帝从事这范围如此广大的工作，并使祂表现祂的大能，并且服役上帝全部智慧的计划而造构成世界。依我看来，这是荒诞之说，也是那些对于那自生自有者的能力与智慧毫无认识之人的见解。
为了更清楚地了解事物之性质，让我们假定物质曾在一段短的时间之内不存在，而上帝在从前尚无一物存在时，叫祂所愿意的东西产生出来的。若是如此，我们为何要假想上帝为了叫从前不存在的东西存在，便创造一种物质比祂从自己的能力与智慧中所产生的更美，更大，甚至创造别的物质呢？难道祂会创造一种更坏与下等的物质么？祂岂不创造像他们所谓自生自有的物质吗？我想任何人都会看出，除了实际上已经变成世界上各样形式与种类的物质之外，没有其它更好或更坏的物质能够变成这些形式和种类。若是我们所相信为上帝所造的物质，是与他们称为自生自有的物质，完全一样，那么，他们称之为不是受造的，岂不是不敬虔吗？
五、为要根据圣经的权威来相信这道理，请听马加比下书（7：28）上那七个殉道者的母亲劝勉儿子忍受苦刑时，是如何证实了这个真理。她说：“我儿阿，你俯仰天地间的万物，要知道这是上帝所创造的，不是由已经有的东西生成的。”在牧人书中的第一条诫命里，那牧人也如此说：“第一，你要相信惟一的上帝。祂创造并坚定了万有，又使万物从虚无中生出来。”（黑马牧人书第一命令）。诗篇中有句话，或许也是指此道理而言：“祂一发言，便都制成，祂一吩咐，便都造成”（诗148：5）。“祂一发言，便都制成”这句话，好像是指那些生存之物的本质而言；而“祂一吩咐，便都造成”一语，却好像是指使那些实质的本身具有形状的特质而言。

一、论到这个题目，有些人惯于追问，既然父生了一位独生子，又发出一位圣灵，意思不是说祂们从前不存在，乃是说到父是一子和圣灵的根源，而在三位之间并无先后之分；那么是否在理性与物质之间有类似的结合或关系。为了要充分地与澈底地研究这个问题，那一般人在开始讨论时，都先研究这维持灵性者的生命，和他们理智之活动的身体，是否将与他们同为千古不变，或是将要完全消灭。
二、若是除了父，子，圣灵之外，什么也不是不藉形体而存在的，那末，逻辑必强迫我们认为有理性者诚然是在起初被造的，然而他们与物质仅在思想与了解上有区别，虽然物质好像是为有理性者而造，或是在有理性之后而被造的，然而有理性者若不藉物质也永远不能存在，因为不藉形体而存活，是三位一体之上帝所独有的特权。所以，照我们在上面已经说过的，这世界的物体；既有可能变化之性，当它被拖下进入较低的生存者时，它就被形成为比较粗大和坚固的有形之体，以区别这世界上那些看得见和种色不一的形体。然而，在物质作比较为完全和蒙福之受造者的仆役时，它就在“天上的形体”（林前15：40）之光彩中闪耀，并以“灵性的身体”（林前15：44）的衣裳来装饰“上帝天上的使者”（太22：30）或“复活之人”（路20：36）。这世界上复杂不一的情形，就是这样而得补充。
若有人愿意对这些问题作更详尽的讨论，他就必须以全部敬畏上帝的心，来对圣经作更仔细与更殷勤的研究，试看圣经中对这些问题有没有任何秘密而隐藏的意义。或者圣灵要启迪那些堪称无愧之人，叫他们在收集关于这个问题的许多见证之后，能在圣经的深奥与神秘的语言中有所发现。

一、其次，我们要研究，在现在这世界之前，是否已有其它世界；若是已有，那末它和现在这世界究竟是相同，或多少不相同，或比之不如；或是在现在这世界之前，根本没有什么世界，而所有者不过是像在万物终结之后将交与父上帝（林前15：24）时的情况而已；而这种情况是否可能是在现有世界之先的另外一个世界的终结。我们也要研究，有理性受造者的种种坠落是否激动了上帝去创造世界这种不同的情况。
我想我们也应当研究下面一个题目：在这世界之后，是否将有任何医治与改良的制度；这种制度虽很严厉，并为那些不愿服从上帝之道的人带来很多痛苦，然而它却是一种教导与理性训练的过程，使那些在今生致力于追求这些训练，并在洁净心灵之后，向前迈进，以致能够达到属神之智慧的人，经过这个过程之后，可以更加明白真理。在这以后，万物的结局是否必要立刻来到。再者，为了那些需要纠正与进步的人，是否将有与这现存的世界相似，或更美，或极不相如的另一世界出现。若在今世之后究竟要来另一个世界，它要存留多久；是否将有一个时候，全无世界之存在；或是曾有一个时候全无世界之存在；是否从前或将来，有许多个世界的存在；是否将有一个世界，与别的世界相似，彼此十分相像，没有分别。
二、物体是否不过暂时存在着，它在未被造之前既不存在，那末它是否再会归于无有；为要更清楚地说明这个问题，让我们首先来研究，是否有一个存在者不藉形体而能存在。若是一个存在者能够不藉形体而存在，则万物都可以不需要形体而存在，因为我们在前面的论说中（本部第一章第二节），已经说明万物都同趋于一个目标。若是万物都可以不藉形体而存在，那么物体的本质，一旦无用途，就要停止存在。
但是我们怎能了解使徒论死人复活的话呢？因为他说：“这必朽坏的，总要穿上不朽坏的，这必死的，总要穿上不死的。这必朽坏的既穿上不朽坏的，这必死的既穿上不死的，那时经上所记，死被得胜吞灭的话，就应验了。死阿，你得胜的权势在那里？死阿，你的毒钩在那里？死的毒钩就是罪，罪的权势就是律法”（林前15：53—56）。使徒在这里好像是表示以下的意思。他像一个人用手指点说出“这必朽坏的”和“这必死的”的话，这除指身体之物质而言外，还指什么呢？身体的物质固然是必朽坏的，但当一个完全而学会了不朽坏之道理的灵魂，开始住在其中时，这必朽坏的身体就要穿上不朽坏。
至于用“穿上”的说法来指一个完全的灵魂以身体为衣裳，请不要希奇（这身体现在既已接受了上帝的道和祂的智慧，就称为“不朽坏”），因为根据使徒所说，“总要披戴主耶稣基督”（罗13：14），那为灵魂之主和创造者的耶稣基督，就是诸圣徒的衣裳。基督既是灵魂的衣裳，那末根据一种容易了解的理由，灵魂也可以说是身体的衣裳，因为灵魂乃是身体的装饰，把身体必死之性藏起来。所以使徒说：“这必朽坏的，总要穿上不朽坏的”这句话，就等于是说：“这有必朽坏之性的身体，总要接受那不朽坏的衣裳——就是有不朽坏之性的灵魂，因为这灵魂已穿上了那为上帝之智慧及道的基督。”而且，当我们这将要有更大荣耀的身体参与永生的时候，它就除永远不死外，还要变成永不朽坏的。凡必死的，由此也是必朽坏的；然而凡是必朽坏的，却不一定是必死的。比如我们说一块石头或一块木头必要朽坏，然而我们并不因此说它是必死的，因为它们从来没有生命。生命却非但可以而且实在与那具有生命的身体分开，所以我们就称它为必死的。按照另一个意义，我们也说身体是必朽坏的。
不论身体禀赋有何种特性（现在它所具有的，诚然是肉体之性，不过将来它要变成更精细的与更纯洁的，而被称为灵性的），灵魂却不断地在利用身体；因此，圣使徒保罗以惊人的识力，在提到物体普遍的第一原因时，说：“这必朽坏的，总要穿上不朽坏的。”其次，特别论到身体，他说：“这必死的，总要穿上不死的。”这不朽坏的和不死的，岂不是上帝塑成，覆被与装饰灵魂的智慧，道与公义么？因此，使徒才说：“这必朽坏的，总要穿上不朽坏的，这必死的，总要穿上不死的。”因为现在，虽然我们在追求上大有进步，然而既然“我们所知道的有限，先知所讲的也有限，”甚至我们似乎明白的，也不过是“仿佛对着镜子观看”（参林前13：9，12），就可见这必朽坏的，尚未穿上不朽坏的，这必死的，也尚未穿上不死的；因为我们在身体中的训练，无疑要延长到较长的时期，直到我们的身体，因上帝的道，智慧和祂完全的公义达到永不朽坏、永不死亡。所以经上说：“这必朽坏的，总要穿上不朽坏的，这必死的，总要穿上不死的。”
三、然而那些主张有理性的受造者能够不藉身体而生存的人，可以提出下面的问题来。假如“这必朽坏的，将要穿上不朽坏的，这必死的，将要穿上不死的”，而死亡最后也要被吞灭乃是真的，那末这就表明物质将要被毁灭；因为死亡是在属物质的东西上发动，而那些住在身内的人属心智的聪明，好像也受了物质的挫折。然而，他们若在身体之外，就可以完全逃避因这种扰乱而起的烦恼了。可是正因为他们不能立刻脱离肉身的衣裳，所以我们应当认为他们是住在更加精炼与纯洁的身体中；这种身体具有不能再被死亡胜过或被它的毒钩伤害的特性。所以在最后，藉着物质渐渐消灭，死亡要被吞灭，甚至在末后完全被灭绝，它一切的毒钩，也要因灵魂所能接受的上帝的恩典而完全受挫折。到那时，灵魂也必达到不朽与不死的境地。到那时，人人都配说：“死阿，你得胜的权势在那里？死阿，你的毒钩在那里？死的毒钩就是罪。”
如果这些结论似乎是可靠的，那末我们就必须相信，我们将来的情况是无形体的。我们若是承认这点，经上既说万有都必归服基督，那末凡是归服基督的，也都必须成为无形体的；因为凡归服基督的，在末后都要归服父上帝，连基督也要将国交与父。那时不再需要身体。若不再需要身体，那么物质要归于乌有，正如从前并无物质存在一样。
现在我们要看有什么话可以答复说这些话的人。若物质被灭，它必有恢复原状与重新被造的可能；因为自由意志的本能既永不从有理性的受造者夺去，他们就可能重新经过某些变化。【以上从“凡归服基督的……”起至“经过某些变化止，”犹斯提念所保存的希腊原文为：但若凡归服了基督的，在末后也要归服上帝，那时一切就都要脱去身体；而且我想那时体质都要分化归于乌有。但有理性者若再堕落，体质就要重新存在。】这能力是主所特许的，免得他们因始终停留在一种不变的情形中而忘记他们被置于那最后的快乐境地，乃是由于上帝的恩典，而不是凭着自己的功德。这些变化，无疑要带来复杂不一的形体，因此形成了一个世界；因为一个世界无非是由复杂不一而来，而物质若不存在，这种复杂不一，也就不能有了。
四、有些人以为可能有几个世界出现而彼此完全相同，但是我不晓得他们怎能证明他们的主张。因为如果说，将来有一世界和现在的世界完全相似，那末亚当和夏娃将要再作他们从前所作的；又将再有洪水灭世；那原来的摩西将要再引领将近六十万人出埃及；犹大也将要再卖主；扫罗将要再给那些用石头打死司提反的人看守衣裳；凡今生所作的，都要再作。若是有生命者都凭自由意志而行事，并按照他们自己的意志力或进步或后退，我想这样的主张不能用任何理由来证明。因为人并不是在一个圈子里被追逐向前，而在许多世纪之后又回到原处，进行或渴望这个那个；反之他们完全是依照自己的自由意志所指的方向行事为人。
这些人所说的，就等于说，若是一桶麦被倒在地上，这麦的每一粒第二次落地的情形，和第一次完全相同，那就是说每一粒在第二次落地后的位置，与在第一次落地后的位置完全一样，而全桶的麦都落在同样的次序中，与第一次相同。但是要一桶无可计数的麦粒造成这样的结果，诚然是不可能的事，甚至把它们用许多世纪的时间不断地倒在地上，也不会有这样的结果。因此，重新恢复一个世界，叫它具有和第一次同样的秩序，具有同数量的出生与死亡的人口及活动，在我看来，是不可能的事。但是我看可能有许多复杂不一的世界曾经存在，其中差异不小，有的因某种确定的理由而比现在的世界更好，也有的因另一些理由而比它更坏，又有的因其它理由而比它不好也不坏。但是这种世界究竟曾有多少，我承认自己一无所知。不过有人若能告诉我，我一定喜欢从他学习。
五、然而这个被称为世代的世界，据说是在许多世代的终结。圣使徒教训我们说，在现在这世代以前的那世代中，基督并未受苦，甚至在比以前那世代更早的那个世代中，祂也未曾受苦。我不知道我能否一一数算基督未在其中受苦从前的那许多世代。然而我要说明我是从保罗的什么话有这种领悟。他说：“但祂如今在这末世显现一次，把自己献为祭，好除掉罪”（来9：26）。他说，基督曾经一次受害，并在众世代的末了显现，好除掉罪。但是现在的世代，原是被造来作其它许多世代的结束，而在现在的世代之后，也必有其它许多的世代来到，因为保罗清楚告诉我们说：“他要将祂极丰富的恩典，就是祂在基督耶稣里向我们所施的恩慈，显明给后来的【众】世代看”（弗2：7）。他并未说“后来的一个世代”，也未说“后来的两个世代”，因此，我推想他的话是指许多世代而言。
若是有什么事比众世代更大，就如我们受造者的智力所能及的，不过是某些世代，然而比有形体受造的人更超越的受造者的了解能达到更大的事（这恐怕是指万物复原及全宇宙都达到完满终结之时而言），那么，万物终结的那个时期，或许要比世代更大。论到这事圣经的权威感动我，因为它说：“从这个世代和更多的世代”（参诗115：18）。“更多”二字，必然是指比世代更大的时间。救主曾说：“父阿，我在那里，愿这些人，也同我在那里”；祂又说：“正如你与我原为一，使他们也在我们里面合而为一”（参约17：24，21）。请看救主这话岂不是表达比一个世代，或许多世代，甚至比许多世代的世代更大的时期，——那就是现在的万物不复在一个世代中，而上帝在万有之中的时期。
六、我们既已尽力讨论了论这世界性质的这些问题，如今来研究“世界”二字的意义，好像也是合宜的，因为“世界”二字在圣经中常有不同的意义。我们在拉丁文中所说的mundus，在希腊文则为kosmos；而kosmos的意义，不仅是指一个世界，而且也是指一种装饰。比方说，当以赛亚斥责锡安的女子时，他说：“因着你们的恶行，光秃要代替装饰的金发”（参赛3：24）。他所用“装饰”一词，便是那有“世界”意义的kosmos据说世界的图案绣在大祭司的衣裳上，正如所罗门智慧书中说：“他垂到脚的外衣表示全地”（18：24）。我们的地球和其上的居民，也被称为世界，比如圣经上说：“全世界都卧在那恶者手下”（约一5：19）。使徒的门徒革利免曾提到希腊人所称为“反面世界的居民，”和地球的其它部分，即在我们这方没有人能接近那方而在那方也没有人能过到我们这方来，且被他称为诸世界的部分，他说：“洋海广远，人不能飞渡；那对岸的诸世界，都遵守上帝同一的规条”革利免达哥林多人前书20：8。
那以天地为界的宇宙，也被称为一个世界，正如保罗说：“这世界的样子将要过去了”（林前7：31）。我们的救主也曾指出在这看得见的世界以外的另一个世界，然而那是难以描写，难以知晓的。祂说：“我不属这个世界”（约17：16）。祂说“我不属这个世界”，好像祂是属于另一世界。我们已经说过，另外那个世界，是很难解释的；这是因为我们不要给任何人一个机会，来假想我们在主张布腊人称为“观念”的某些幻像的存在；因为我们作信徒的不惯讲论仅存于幻想中或存于飘渺思想中的一个无形世界。我不了解人怎能主张说，救主从那里来，或说圣徒们要到那里去。
然而，无疑的，救主所指出的，是比现在这个世界更光荣的一个境界，而且祂也激励并鼓舞信徒以这境界为目标。但这个祂要我们知道的世界，是否因不同之情景、性质、或荣耀而与我们这世界有遥远之隔；或是它虽有超越的荣耀和性质，却仍位于这世界的范围之内，（在我看来，这更有可能），这些都不是我们能够确知的，而且依我的看法，也不是人的思想所当追求的。当革利免说：“那海洋是人不能跨过的；在海洋那边的诸世界……”，他是说，在那边的乃是多数的世界，并说它们是受至高上帝同一先见所管理所统治。他这话好像暗示一种见解，就是把那包罗天上，天之更上一层，地上，和地下之万物的宇宙，总称之为一个完全的世界，而且，若是宇宙间尚有其它的世界，也必然都包括在这完全世界范围之内了。
为了这个缘故，有人把日球、月球、和其它星球，都一一以世界称之。甚至那最上称为不动的天球，他们也正式以世界称之。最后，他们引证先知巴录的书，来证明他们这主张，因为这书很清楚地指出了七个世界，或七层天。然而，他们主张在那称为不动的天球之上，另有一层天球存在，并说正如我们的天包含它以下的万物，照样那极大而不可测量的天球，总括一切天体和所有空间在它浩大的圆周之内，以致万有都在它里面，正在我们的地球受天覆盖一样。他们也相信，这就是圣经上所说的“那美好地”和“活人之地”（参出3：8；诗27：13）。那天球另有它自己的天堂，即圣经所说救主将要或已经把圣徒名字记录在其中的（参路10：20）。这一天堂，所包含之“地”就是救主在福音书中应许给“温柔之人的那地土”（太5：4）。他们也主张说，我们这在从前被称为“旱地”（创1：10）的地球，是因那地土而得名的，正如我们的天，是因那天堂之名而得名。然而，我们研究“起初上帝创造天地”（创1：1）这句话的意义时，已经更清楚地讨论到这些意见。因为除了那在第二日之后被造的“穹苍”，或以后被称为“地球”的“旱地”之外，显然有另一天和另一地存在。
有些人说，这个世界是可以败坏的，因为它是被造的；然而它尚未败坏，因为那创造它，掌握它，使它不服在败坏统治下的上帝，祂的旨意比败坏力更坚强。他们这种说法，可以更准确地符合我们在上面称为“不动的天球”的那世界，因为按照上帝的旨意，它既未容许任何败坏的理由，就丝毫不受败坏的统治。它是圣徒们和澈底洁净之人的世界，而不是恶人的世界，像我们的世界一样。
再者，我们必须看一看，使徒保罗在下面所说的话，是否也是指这个世界说的：“原来我们不是顾念所见的，乃是顾念所不见的，因为所见的是暂时的，所不见的是永远的。我们原知道，我们这地上的帐棚若拆毁了，必得上帝所造，不是人手所造，在天上永存的房屋”（林后4：18，5：1）。在另一处也有话说：“我观看主指头所造的天”（诗8：3）；上帝又藉先知的口，论到看得见的东西：“这一切都是我手所造的”（赛66：2）。祂既然宣布说，祂所应许祂圣徒们的那天上永存的房屋，不是人手所造的，就可见那看得见之物，与看不见之物，在创造上方法不同。而且“那尚未见的东西”和“那不能见的东西”是两件不同的事。那些不能见的东西，不但是未被看见的，而且按其本性是不能看见的。它们是希腊人所称为“无形的”。然而保罗所说的那些“所不见的”东西，却具有看得见的本性，不过，正如保罗所解释的，它们尚未被蒙应许的人看见罢了。
七、我们已根据所能了解的，简略地叙述了有关万物之结局和那最高之幸福的三个论点。究竟其中有没有一点是值得我们同意和采纳的，请每一位读者殷勤小心地自行决定。我们曾说，我们必须假定下列数种可能的一种：第一、在万有都归服基督而且藉基督归服父上帝之后，又当上帝“在万物之上，为万物之主”（林前15：28）时，无形的存在是可能的；或第二，当万有都归服基督，又藉基督归服上帝，与祂“成为一灵”（林前6：17）时（因为有理性者都是灵），物体的本身既与那些最纯洁及最优美的受造之灵相联合，就要改变，正如使徒保罗所说：“我们也要改变”（林前15：12）；这物体是根据穿戴这物体之灵的功德的大小而改变成一种属灵的形体，并要发出灿烂的光辉；又或第三，当看得见之物的样式成为过去，除尽一切必朽性，而那由世界与一切星球所占据的整个空间被置于背后与脚下的时候，我们便要达到那处于不动天球以上的敬虔蒙福者所在的永久居所。那居所是“美好之地”，是“活人之地”，是温柔良善之人所要承受为业之地。那真实而又首先被称为“天”的天，便属于那地（这浩大之天围绕并包括那地）。在那天与地中，万物的终局和完成，都有安全而最坚固的居所。凡已悔悟并受了涤罪之刑的人，以及尽了本分的人，都可在那地得一居所。然而凡已听从上帝的话，并因此显出智慧的人，都要承受那天之国。从此，以下预言就更有价值地实现了：“温柔的人有福了，因为他们必承受地土，”“虚心的人有福了，因为天国是他们的”（太5：5，3），“祂就抬举你，使你承受地土”（诗37：34）。因为所谓下降，是到我们这地上来，所谓高升，是到那高处之地去。这样，主好像为圣徒开一条路，使他们能以离开那地而升入诸天；因而他们似乎不必永远在那地上居住，但是他们一达到了完全的程度时，他们就要向前去承受天国。

一、我们既已尽力按着次序简略地讨论了这些题目，现在我们要根据原来的计划，驳斥那些否认我们主耶稣基督之父，乃是那赐给摩西律法，差派众先知，并为我们祖先亚伯拉罕、艾萨克、和雅各布之上帝的人。我们必须在这个信条上站稳脚跟。
我先要考虑四福音书中提到救主的行动时所常说的一句话：“这是要应验先知所说的话”。这里所谓先知，显然是指创造世界之上帝的先知。所以我们可以从此下结论说，那差派众先知的上帝，亲自预言基督所要成就的事。说这些预言的，无疑是基督的父自己，而不是另外一位神。再者，救主以及使徒常常引证旧约，可见他们都承认那些古人的权威。再者，救主在劝勉祂的门徒要有爱心时，说：“你们要完全像你们的天父完全一样，因为祂叫日头照好人，也照歹人，降雨给义人，也给不义的人”（太5：48，45）。这话甚至在那了解力薄弱的人听来，也会极显然地说明，祂要门徒效法的无非是那造天并赐雨的主。
救主又说，凡祈祷的都应当说：“我们在天上的父”（太6：9）。祂说这话，岂不是指明我们应当在上帝所造宇宙中的美善部分中去寻求祂么？按照救主所定关于起誓的奇妙原则，我们“不可指着天起誓，因为天是上帝的座位，不可指着地起誓，因为地是祂的脚凳”（太5：34，35），这原则岂不是极其清楚地符合先知的话，“天是我的座位，地是我的脚凳”（赛66：1）吗？当祂从圣殿中赶出卖牛羊和鸽子的商人，又推翻那些兑换银钱之人的桌子时，祂说：“把这些东西拿去，不要将我父的殿当作买卖的地方”（约2：16）。这里主所称为父的，无疑是所罗门为祂名建造庄严宏大之圣殿的那位上帝。
主又说：“上帝在经上向摩西所说的，你们没有念过吗？祂说：我是亚伯拉罕的上帝，艾萨克的上帝，雅各布的上帝。上帝不是死人的上帝，乃是活人的上帝”（太22：31，32；参出3：6）。这话极清楚地告诉我们说，主把列祖以上帝称为活人的上帝，（因为列祖是圣洁而又活着的）；这位上帝曾亲自藉先知说：“我是上帝，在我以外，并没有别神”（赛45：9）。救主知道律法中所写的，就是亚伯拉罕的上帝，又是那位曾说：“我是上帝，在我以外，并没有别神”的上帝。然而救主若将那被异端派看为不知道在自己以外还有更高上帝存在的一位，承认为祂的父，那末救主便是妄诞可笑了，因为祂竟将那不知道在自己以外还有更大上帝，存在的一位，称为祂的父。在另一方面，若是上帝说，除祂自己以外再无别神，并不是出于无知而是出于欺骗，那末救主若宣告祂的父犯了欺骗罪，就更加滑稽可笑了。我们从这一切，可以得到这个结论：救主所认识的父，不是别的，乃是那创造万物的上帝。
二、若要从四福音书中把一切有关的经文都搜集在一起，来证明律法书中的上帝和福音书中的上帝原是一位，那就太费时间了。我们现在只简略地研究使徒行传，因为其中记载司提反和使徒们向那创造天地并藉圣先知讲话的上帝祈祷，并称祂为“亚伯拉罕，艾萨克和雅各布的上帝”（徒3：13），和“把祂的百姓从埃及领出来的”（徒7：32，40）上帝。这些话无疑地叫我们信靠那创造宇宙的主宰，并叫那些用敬虔忠实的心接纳真理的人爱慕祂。这是照着救主亲自给那问诫命中那一条是最大的人回答说：“你要尽心、尽性、尽意爱主你的上帝，其次也相仿，就是要爱人如己”；祂又加上一句说：“这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲”（太22：37—40）。在救主教训并领导那发问题的人作门徒的时候，祂向他提出这条诫命而不提出别的。无疑祂想藉这条诫命，叫他爱那旧律法书中的上帝，因为律法书也曾用同样的话叫人爱上帝。
我们虽然有了这些最显而易见的证据，且让我们假定，当救主说：“你要尽心爱主你的上帝”等话的时候，祂是指另外一位未识之神而言。若是按那些人的说法，律法和先知是出于那创造宇宙者，而不是出于他们称为良善的那位上帝，那末救主所说的“这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲”的话怎能合乎逻辑呢？因为那与上帝无关的，怎能依靠祂呢？当保罗说：“我感谢上帝，就是我接续先祖用清洁的良心所事奉的上帝”（提后1：3），他就清楚表示，他皈依基督时所信的，并不是一位新的上帝。因为他在这里所提的先祖，不是别的，乃是他所指着说：“他们是希伯来人么？我也是；他们是以色列人么？我也是”（林后11：22）。
再者，对那些知道如何了解保罗书信的人，保罗在达罗马人书的序言中，岂不是清楚说明了他所传的上帝是谁么？因为他说：“耶稣基督的仆人保罗，奉召为使徒，特派传上帝的福音。这福音是上帝从前藉众先知，在圣经上所应许的。论到祂儿子我主耶稣基督，按肉体说，是从大卫后裔生的，按圣善的灵说，因从死里复活。以大能显明是上帝的儿子”（罗1：1—4）。经上又说：“牛在场上踹谷的时候，不可笼住他的嘴。”“难道上帝所挂念的是牛么？不全是为我们说的么？分明是为我们说的，因为耕种的当存着指望去耕种，打场的也当存着得粮的指望去打场”（林前9：9，10；参申25：4）。
在这话中，保罗清楚表示那为我们的缘故，即为使徒的缘故颁赐律法的上帝，说：“牛在场上踹谷的时候，不可笼住他的嘴。”祂所顾念的并不是牛，乃是那些宣传基督福音的使徒们。保罗又在别处紧抓着律法的应许，说：“要孝敬父母，使你得福，在世长寿，这是第一条带应许的诫命”（弗6：2，3；参出20：12）。他藉这话来宣布他喜欢律法，和律法中的上帝，以及祂的众应许。
三、既然那些主张这种邪说的人惯于以诡辨来把那些头脑简单的人引入歧途，我认为揭灵他们的主张，并驳斥他们的欺诈与虚伪，并不是不合宜的。他们说经上记着说：“从来没有人看见上帝”（约1：18）；然而摩西所宣讲的那位上帝，不但曾被摩西自己看见过，也被他的祖先看见过；可是救主所宣扬的上帝，却从来没有被任何人看见过。
我们要问他们，那位他们所认为并非创造宇宙者的上帝，究竟是看得见的，还是看不见的。如果他们说上帝是看得见的，那末他们不但公然否认了圣经上论救主的话说，祂是“那不能看见之上帝的像，是首生的，在一切被造的以先”（西1：15），而且也犯了主张上帝是有形体的荒谬罪。因为除了藉着形状、大小、和颜色之外，我们就不能看见什么；而形状、大小，和颜色却是物体的特性。如果上帝是个物体，祂也必然是属物质的了，因为每一个物体，都是由物质组成的。如果上帝是由物质组成的，那末根据他们的意思，上帝是难免腐朽的，因为凡物都必腐朽。
我们再要问他们一个问题：究竟物质是被造的，还是非被造的？他们若回答说，物质不是被造的，乃是自生的，那末我们要再问：是否上帝是物质的一部分而世界是另一部分呢？他们若说，物质是被造的，那末他们自然是在承认他们所称呼的上帝也是被造的了——这个结论不但是我们的理智所绝对不能接受的，甚至他们自己的理智也不能。
但是，他们要说，上帝是不可见的。你要怎么办呢？你若说上帝之不可见，是出于本性，那末连救主也就必不能看见祂了。然而事实与此正相反。我们说作基督之父的上帝是可以被看见的，因为基督说：“人看见了我，就是看见了父”（约14：9）。这话必很为难他们，但是我们可以更加正确地明白这话的意义是指了解，而不是指肉眼看见而言。因为凡了解子的，也必了解父。照这样说法，甚至摩西看见上帝，也不能说是用肉眼看见的，乃是用灵眼和知觉了解的，而且这种了解也是有限度的。因为众人都知道，那以圣言晓谕摩西的上帝说：“你就得见我的背，却不得见我的面”（出33：23）。我们自然要用象征意义来了解这话，因为这是对神的语所应当用的方法。至于那些无知之徒所捏造有关上帝前面与背后老妇的虚谈，我们必要拒绝轻蔑。
当我们说甚至救主也看不见父的时候，我们切望没有人假想我们是不敬虔的。若是有这样的人，请他考虑我们对付异端派时所用言词的区别。因为我们曾解释说，看见与被看见是一回事，而了解与被了解，或认识与被认识，是另外一回事。看见与被看见，是物体的本性，因而是绝对不适合应用到父、子，圣灵彼此的关系的。即使人类与其它的动物，都有彼此观看的眼力，但是三位一体的本性。是超越眼界的。对于无形体者，尤其是对于理性，只能说认识与被认识。正如救主自己曾宣称：“除了父、没有人知道子，除了子和子所愿意指示的，没有人知道父”（太11：27）。这话是清楚明了的，因为祂并没有说：“除了子，没有人看见父”，乃是说：“除了子，没有人知道父”。
四、旧约有时记载上帝发怒、后悔，或说祂有人类其它的什么情感。而他们却主张上帝是完全不动情感，不受人类这些情感限制。若是我们的对敌根据这样的记载，认为他们有了反驳我们的证据，那末我们还要告诉他们说，甚至在福音书中的比喻里，也有同样的记载。就如那园户的比喻中说上帝栽了葡萄园之后，把它租给园户，而园户却杀害了他所差去的仆人，甚至最后把祂的儿子也置于死地。于是上帝发了怒，把葡萄园收回，把那凶恶的园户治死，又把葡萄园转租给按时交租的人（太21：33—41）。又如另一比喻说，当一位贵胄到远方去要得国回来的时候，他本国的人却差派使者随后去说：“我们不愿意这个人作我们的王”（路19：12—27）。那贵胄得国回来之后，大怒发令把他们处死在他面前，并用火烧毁了他们的城市。然而当我们自己无论在旧约中或新约中读到上帝发怒的记载时，我们并不以字面的意义来解释它们，乃是从它们里面寻求与上帝相称的属灵意义。关于这些论点，我们解释诗篇第二篇的话：“那时祂要在怒中责备他们，在烈怒中惊吓他们”（诗2：5）时，已经尽量说明我们应当如何了解这些话语的意义了。

一、异端领袖们已经在这一点上划了一个区别，说，公义和良善是两件不同的事。他们甚至用这个区别来论到属神的事，说我们主耶稣基督之父，诚然是一位良善的上帝，然而却不是公义的；又说律法和先知书中的上帝，是公义的，却不是良善的。
既然有些人因这说而受动摇，我想，我在这里应当尽量简短地答复这种说法。根据这些人的看法，所谓良善，乃指把恩典降给万人，不论接受的人是多么不相配和不应得。但是依我看来，他们说这话并没有正确地根据他们对良善下的定义，因为他们认为，凡遭遇痛苦或灾难的人，都没有得良善的待遇。从另一方面说，他们认为所谓公义，乃是按照各人所应得的报应各人。然而在这里他们也没有正确地解释他们自己对公义所下的定义。因为他们认为，恶有恶报善有善报才是公义。照他们这种意见，一个公义者对坏人不能存好意，反必怀仇恨。所以他们在旧约圣经中找到这一类的历史记载时，就把它们当作例子搜集起来，就如洪水灭世，和那在洪水中之人所受的死刑；又如天降硫磺火烧毁所多玛和蛾摩拉；再如以色列人因为犯罪而倒毙在旷野，以致除了约书亚和迦勒之外，从埃及出来的人没有一个进入那所应许之地。
在新约中，他们却把救主教训门徒时所说怜悯与温柔的话搜集在一起。就在这些话中祂曾说，“除了父上帝一位之外，再没有良善的”（可10：18）。他们藉此冒然呼救主耶稣基督之父为良善之神，而又说这世界之神是另外一位上帝，祂虽是公义的却不是良善的。
二、我们必须首先要求他们，根据他们自己对公义下的定义，向我们证明，创造宇宙的主宰，对那些被洪水淹毙的人，对所多玛的居民，或对出埃及的以色列人的刑罚，怎样可说是按照公义使这些人受应得的报应。因为我们往往看见人犯的罪，比那些被毁灭之人所犯的罪更邪恶，更可憎，然而我们尚未看见每一个罪人都为自己的恶行而受刑罚。难道他们要回答说，那曾经公义的上帝已经变成了良善吗？难道他们会认为上帝现在就是公义的，不过祂耐心容忍人的过犯而已，又认为祂在古时尚不公义，因为祂把无辜而仍在吃奶的婴儿和那些残忍的罪魁一同消灭了？
他们的这种意见，是由于他们除了字面的意义以外，就不知道如何了解经文。否则，让他们指出，把父母的罪追到儿女头上，直到三四代，又追到儿女的儿女头上，这件事怎可说是字面上的公义。但是我们并不按照字面的意义来了解这样的话，乃是寻求其内在的意义，正如以西结在论俗语的时候所说（结8：2—3）。
再者，他们也应当解释，上帝既是公义的，又“照着各人所行的报应他”（诗62：12），那末祂为什么要刑罚专以地上之事为念的人和魔鬼，虽然他并没有作当受刑罚的事，因为根据那些人的意见，他们的本性既是邪恶败坏的，他们就不能作出什么善事来。至于他们称上帝为审判者，祂却好像是审判人的本性，而不是审判人的行为：而凶恶的性不能作出善事来，善性能不能作出恶事来。
再者，若是他们所谓良善的上帝是以慈爱待万人，祂也必以慈爱待那些被命定灭亡的人。然而，祂为何不救他们呢？祂若不愿意救他们，祂就不再是良善的了；若是祂愿意，却无能为力，那祂就不是全能的了。但愿他们在福音书中听我们主耶稣基督论父的作为，说祂“为魔鬼和他的使者预备了火”（太25：41）。若是按照他们的看法，这样的酷刑和悲惨的事，怎能是那良善之上帝安排的呢？还有，救主自己，即是那良善之神的儿子，明明说：“在你们中间所行的异能，若行在推罗西顿，他们早已披麻蒙灰，坐在地上悔改了”（路10：13）。当救主走近这两座城，进入其中的时候，祂若知道在祂行神迹奇事之后，这些城里的人必定披麻蒙灰悔改，祂又为何不肯进城去大大行神迹异能呢？祂既没有进城去，便无疑丢弃了那些人，让他们灭亡；况且按福音书中的记载，祂亲口说那些人的本性并不是邪恶败坏的，因为祂说，他们是可以悔改的。
福音书中的另一个比喻，说“一个王进来观看宾客，见那里有一个没有穿礼服的，就对他说：朋友，你到这里来，怎么不穿礼服呢？于是王对使唤的人说：‘捆起他的手脚来，把他丢在外边的黑暗里，在那里必要哀哭切齿了’”（太22：11—13）。请他们告诉我们，那进来观看客人，发现一个衣服不洁的人，并命令仆人把他捆起来丢在外面黑暗中的王是谁。他是他们称为公义者的那位么，若然，他为何吩咐仆人，把善人和恶人都请进来，而未曾吩咐先调查他们的功德呢？这样邀请客人的，并不是他们所谓按照各人的行为施报应的那位公义者，乃是那以慈爱待万人的上帝。若是我们必须以这段来指那良善的上帝，换言之，指基督或基督之父，那末他们还有何种理由来反对公义上帝的判断呢？他们还有何种理由，攻击律法中的上帝不公义吩咐仆人把善人和恶人都请进来，然后把那穿污秽衣服的客人手脚捆起来，丢在外面黑暗中去呢？
三、我们从圣经的权威中所引证的话语，已经足够驳倒那主张异端者的理论了。然而，我们若根据理性，来简略地和他们讨论这些问题，并不是不合宜的。我们要问他们是否知道人类奉为美德与罪恶的标准是什么，我们是否可以提及上帝的美德，换言之，按照他们的说法，我们是否可以提及那两位神的美德。请他们也回答我们，若是他们认为良善是一种美德，而这是无疑地他们会承认的，那末对于公义他们又要怎么说呢？在我看来，他们一定不会愚蠢到否认公义为一种美德。所以，既然所谓美德乃指良善，而公义是一种美德，那末公义必定是良善了。然而，他们若说公义不是良善，那末它就必定是一种恶或是一种不善不恶的东西。依我看来，向那些主张公义为恶的人解答这问题，是一件愚笨的事，因为我若这样作，我就好像是向毫无意义的话语或向疯狂的人作解答。他们既然承认公义是以善报善，那末公义又怎能是恶的？然而他们若说公义是不善不恶的，那末节制、慎重，和其它一切的美德都是不善不恶了。保罗说；“若有什么德行，若有什么称赞，这些事你们都要思念。你们在我身上所学习的，所领受的，所听见的，所看见的，这些事你们都要去行”（腓4：8，9）。我们对保罗这话又当作何回答呢？
所以让他们考查圣经，去发现何为个别的德行，而不要欺骗自己说，那“照各人的行为报应各人”（罗2：6）的上帝以恶报恶人，是因为祂仇恨他们；其实是因为罪人需要更严酷的救药，所以祂既抱有改善他们的希望，就使他们目前感到痛苦。他们尚未读关于被洪水淹毙之人的希望的记载。彼得在他的第一封书信中说：“按着肉体说基督被治死，按着灵性说祂复活了。祂藉着灵，曾去传道给那些在监狱里的灵听，就是那从前在挪亚预备方舟，上帝容忍等待的时候，不信从的人。当时进入方舟，藉着水得救的不多，只有八个人。这水所表明的洗礼，现在藉着耶稣基督复活，也拯救你们”（彼前3：18—21）。
至于所多玛和俄摩拉，请他们告诉我们，究竟他们是否相信先知的话是从创造宇宙之上帝出来的，就是从那按圣经所说，从天上降下硫磺火，焚烧了这两座城的神出来的。先知以西结是怎样论它们呢？他说：“所多玛必归回原位”（结16：55）。上帝苦待那些当受刑罚之人的时候，岂不是为了他们的益处而刑罚他们么？他论到迦勒底人也说：“你们有炭火，该当坐在其上。它必对你们有益”（赛47：14，15，七十译本）。关于那些在旷野倒毙的人，请他们听亚萨在第七十八篇诗篇中所说的：“祂杀他们的时候，他们才求问祂。”亚萨并没有说，在有些人被杀之后，才有别人求问上帝；他乃是说，他们被杀之时，才求问上帝。这一切已经证明，律法中的上帝和福音书中的上帝，本是一位又公义又良善的上帝，祂按公义赐恩典给人，又以良善来施刑罚，因为良善没有公义，或公义没有良善，都不能表彰神性的真正尊严。
那些人的狡猾理由，逼着我们说下面的一段话。恶既是善的反面，不义又是义的反面，如果公义与良善是两回事，那末不义与恶也必是两回事。依你们的看法，义人既非善人，那末不义之人也非恶人；善人也既非义人，那末恶人也不是不义之人了。若以为良善的上帝有恶者为敌对者，却以为比那良善之上帝较为逊色的公义之神，是没有什么敌对者，这岂不是一种荒诞可笑之谈么？因为撒但被称为恶者，却没有什么鬼是被称为“不义者”。那末我们应当怎么办呢？我们要放弃这途径，重新着手，因为他们无法坚持说，恶人并非不义的，不义之人并非恶的。如果这些相对的特质是无法分解而与生俱来的，就如不义伴随邪恶，邪恶伴随不义，那末善人必与义人不分，义人亦必与善人不分了。这样说来，我们既说恶意与不义同为恶，我们也可以说，良善与公义同为美德。
四、然而，他们发出那著名的问题，叫我们想起了圣经所说：“好树不能结坏果子，坏树不能结好果子，因为看果子，就可以知道树”（太7：18；12：33）。 但结果怎样呢？律法是怎样的树，可以从它的果子看出来，换言之，就是从它诫命的话语中看出来。因为如果律法是良善的，那颁赐律法的上帝也必然是良善的。然而律法若不过是公义的，而不是良善的，那末那位上帝也必被看为一位公义的立法者。使徒保罗很坦白地说：“律法是良善的，诫命也是圣洁、公义、良善的”（罗7：12）。从这话里我们可以清楚看出，保罗尚不懂得那些区分公义与良善的人所惯用的话语。他讲这话，是因为受了那同时又圣洁、又良善、又公义之上帝的指示，并受了祂的灵的光照。他藉上帝的灵宣告说：“律法的诫命是圣洁，公义和良善的”保罗为要更清楚地证明，诫命中的良善远超过其中的公义和圣洁，他重复时在三个形容辞中独用良善二字，说：“既然如此，那良善的是叫我死吗？断乎不是”（罗7：13）。他固然知道良善乃是美德的“属”，而公义与圣洁乃是其中的“种”；他在前面把“属”和“种”并提，就在重复时只提属而不提种了。紧接着他又说：“罪藉着那良善的叫我死”（罗7：13）。在这话里，他提属把在前面所个别解释的都总结了起来。
我们要以同样的方法，来了解下面这段经文：“善人从他心里所存的善，就发出善来，恶人从他心里所存的恶，就发出恶来”（太12：35）。这句话也承认善和恶为“属”，并且确定地指出，在善人的心中存有公正、节制、慎重、敬虔，和一切可以称为善的。照样，祂说不义、不洁、秽亵，并凡使人变恶人，都足以使人成为恶人。正如一个人若没有这些恶的标记，便不能成恶人，也无人能以他为恶人，照样，一个人若没有这些美德，便无人能以他为善人。
然而，他们最后还有主在福音书中的一句话，可以特别拿来作为他们的盾牌。这话就是“除了父上帝以外，再没有良善的”（路18：19）。他们说，良善是基督之父特有的属性，而基督之父却不是那创造万物的上帝。他们也说，祂从不以良善来称呼宇宙的创造者。现在让我们来看，先知的上帝，即世界的创造者和立法者，是否在旧约中被称为良善的。诗篇中是怎样称呼祂呢？诗篇称呼祂说：“上帝实在善待以色列那些清心的人”（73：1）；又说：“愿以色列人说，主本为善，祂的慈爱永远长存”（118：1，2）杰里迈亚哀歌中也说：“凡等候主，心里寻求祂的人，主必善待他们”（哀3：25）。上帝在旧约中常被称为良善，照样，我们主耶稣基督之父在福音书中也被称为公义。最后，在约翰福音中，当我们的主向父祷告的时候，祂亲自说：“公义的父阿，世人未曾认识你”（约17：25）。我们的对敌也许要说，主因为取了人身才称宇宙的创造者为“父”，和“公义的”，但随后那句“世人未曾认识你”的话，便把他们这种理论的根据消除了。然而根据他们的说法，世人所未曾认识的，只是那良善之上帝而已。世人必定认识他们的创造者，正如主自己所说，“世人必爱属自己的”（约15：19）。可见他们所认为良善的上帝，在福音书中是以公义见称的。任何人都可以很容易地从新约中搜集更多的经文，来证明我们耶稣基督之父，是以公义见称的，又从旧约中搜集更多的经文，来证明天地的创造者是以良善见称的。这样，异端派被众多的证据驳倒，或许要赧颜罢。

一、我们既已讨论了这些问题，就要来研究我们的救主成为肉身的问题，即祂如何或为何成了人。我们已尽薄弱力量，由默察上帝的创造工作，而不是凭我们的感觉，观看了上帝的神性，又亲眼看见了祂所造者中目不能见的。其中目不能见的，可用信心看见，人类由于软弱，既不能以肉眼看见万物，也不能以理性了解它们。这是因为我们人类，比任何其它有理性受造者都软弱（那些在天上，或被认为在天之高处的有理性受造者，都超越人类）。现在我们寻求一位介于一切受造者和上帝之间的“中保”（参提前2：5）。使徒保罗称祂为“首生的，在一切被造的以先”（西1：15）。我们看到圣经中有论到基督之尊严的话说，祂是“那不能看见之上帝的像，是首生的，在一切被造的以先。”又说：“万有都是靠祂造的，无论是天上的，地上的，能看见的，不能看见的，或是有位的，主治的，执政的，掌权的，一概都是藉着祂造的，又是为祂造的。祂在万有之先，万有也靠祂而立”（西1：16，17）。祂是万有之首，而只有父上帝才在祂之上，因为经上记着说：“上帝是基督的头”（林前11：3）。经上也有话说：“除了父，没有人知道子，除了子……没有人知道父”（太11：27），因为除了那产生智能的，谁能明白何为智慧呢？除了真理之父，谁能清楚地知道何为真理呢？除了上帝之外，谁能准确地审察上帝之道和上帝自己普遍的神性呢？这神性是由上帝而发出的，而这“道便是与祂同在”（约1：1）。我们既已读过这些经文，便应当肯定地说，除了父之外，没有人认识这道或理性（若是我们可以这样称它的话），或说这智慧，这真理。论到这道，经上记着说，关于上帝儿子的荣耀与尊严，“若是一一地都写出来，我想所写的书，就是世界也容不下了”（约21：25）。因为要把属于主荣耀的每一件事都写出来，是不可能的事。
在研究了这一类有关上帝儿子的重要问题之后，那叫我们万分惊异的事乃是：这样一位超越万有的神，竟离开了祂的尊严境界而成为人，居住在人中间。祂嘴里所出的恩言和祂的天父都曾见证这件事，而祂自己所行的种种神迹奇事和异能，也表明这件事。祂在未藉肉身显现之前，曾差遣众先知作祂的先锋和祂降世的报信者。祂离世升天之后，祂曾差遣祂的圣使徒们。他们虽是从无知无识的税吏和渔夫中所选召的，却充满了祂神性之大能。祂叫他们周游世界，从各族各国中召聚虔诚的信徒。
二、但是，在关于基督一切惊人与伟大之作为的记载中，那远非人所能赞赏，又超越人力所能了解或感觉的乃是：那神圣尊严之大能，那创造有形无形万物之父上帝唯一的道与智慧，怎能存在于犹太那位有限之人里面；上帝的智能怎能进入妇胎，生为婴孩，又哭号像其它儿童呢？更有一说，祂又怎能在死亡时极其痛苦，并亲自说：“我心里甚是忧伤，几乎要死”（太26：38）呢？最后祂虽在死后第三日复活了，但祂怎能受了人类最可耻的死刑呢？
当我们在祂里面看到一些极属人性的事情，好像与人类所同有的软弱没有丝毫区别，又看到一些极属神性的作为，与那原始而不可名状上帝的本性相称的时候，这不但是我们人类狭窄的了解力所不能理解的，而且也是使我们不胜惊叹，不知所措。如果我们以祂为上帝，我们所看见的却是一个凡人；如果我们以祂为凡人，我们却见祂在倾覆死亡之国以后，从坟墓中满载战利品而归。
所以我们必须以全部敬畏之心，来默察从祂里面所看见的，好叫我们清楚知道，祂的神人二性是怎样的确存在一身之内，免得我们心里对祂那神圣而不可名状的存在，抱着无价值或不相宜的思想，或把祂所行的事当作幻像之表现。用言语向人类解释这些事，是不可能的，因为它们是远超过我们人类之能力智慧或语言所能形容的。我想它们甚至远超过圣使徒们的了解力。或许这些奥秘也远非全体受造天使所能解释的。所以论到基督，我们现在所要尽量简略说明的，并不是出于鲁莽，乃是按照我们原定的计划，要把我们信条的内容，而不是人类之理性所惯于提出的主张，以及我们所谓的假定，而不是明确的断言，向你们陈述。
三、我们在上面的讨论中已经说过，根据圣经的教训，有形无形的万物，都是藉着上帝的独生子而造的。祂不但造了万物，而且也“爱祂所造的”（参旁经中所罗门智慧书11：24）。祂既是那不可见之上帝的不可见之像，祂便把祂里面那不可见之像的一部分，交付给一切有理性的受造者，叫每一位都按照自己对祂之爱的多少而得着祂的一份。但是人类的灵魂既有自由意志，就各有不同之处，对他的创造主所发生的爱有的热烈，有的微弱。但耶稣的灵却不如此。祂曾说：“没有人夺我的灵魂去”（约10：18）。自从创造宇宙之始，直到永远，这作上帝之智慧、道、真理，和真光的灵魂，始终是不可分离地不可分解地在上帝里面，全部接受祂，进入祂的光明和荣耀中，并与祂极其联合成为一灵，正如使徒保罗论到那些应当效法耶稣的人曾应许说：“与主联合的，便是与主成为一灵”（林前6：17）。
若没有媒介，上帝的神性是无法与血肉之体相联合的。所以，这灵魂既要作上帝与血肉之体中间的媒介，神人二性的联合体便产生了。我们已经说过，这灵魂既是居间的，它取了人身，并不违反本性。从另一方面说，有理性存在的灵魂接受上帝，也并不违反本性，因为，照着我们已经说过的，它已经全部进入上帝，作了祂的道、智慧、和真理。
所以，这灵魂与它所取的身体，同被称为上帝的儿子，上帝的能力、基督、和上帝的智慧，也是合宜的，因为它若不是已经全部在上帝的儿子里面了，便是已经把上帝的儿子全部接受在它自己里面了。再者，上帝的儿子——关于祂有话说，“万物是藉着祂造的”（约1：3）被称为耶稣基督和人子，也是合宜的。说上帝的儿子曾经死了，是指祂里面那可以死的人性说的。在另一方面，那要“在父上帝的荣耀中，同圣天使一同降临的”（参路9：26），也被称为“人子”。因此，在全部圣经中，不但基督的神性是以人的言语来描写的，而且祂的人性也是以神性尊严的称呼来装饰的。“二人成为一体”（创2：24；可10：7）这句话，特别可应用到神人二性之连合，因为上帝之道与这灵，比人与妻子更是成为一体。既然这灵魂藉爱心与上帝结合，以致祂真可说是同上帝成为“一灵”，那末有谁比祂更合宜地说是与上帝也是一灵呢？
四、祂完全的爱和祂所应得真诚的爱，使祂和上帝成了不可分离的合一，因此祂升天并非出于偶然，亦非出于偏私，而是给祂的美德所加的赏。为要证明这一点，请听先知对祂说：“你喜爱公义，恨恶罪恶，所以上帝，就是你的上帝，用喜乐油膏你，胜过膏你的同伴”（诗45：7）。〔以上一段在犹斯提念所引俄氏希腊原文为：这人成为基督，是因着他的良善，正如先知作见证说：“你喜爱公义，恨恶罪恶，所以上帝，就是你的上帝，用喜乐油膏你，胜过膏你的同伴”（诗45：7）。那与独生子从来没有分离过的灵称为独生子，并与祂同得荣耀，这是很合宜的。〕
所以祂受喜乐油膏，是祂所受得的赏赐，换言之，这灵魂与上帝之道联合，成了基督，因为受喜乐油膏，不是指别的，乃是指那被圣灵充满。“胜过膏你的同伴，”意思是说：祂所受圣灵的恩赐，不像众先生所受的，因为上帝之道丰满的本质都在祂里面了；正如使徒保罗所说的：“上帝本性一切的丰盛，都有形有体地居住在基督里面”（西2：9）。
最后，他不但说：“你喜爱公义”，而且还加上一句说：“你恨恶罪恶”。因为说“恨恶罪恶”，与经上别处论祂说：“祂没有犯罪，口里也没有诡诈”（赛53：9；彼前2：22），又说：“祂凡事受过试探，与我们一样，只是没有犯罪”（来4：15），都是同一意义。主自己也说：“你们中间有谁能指证我有罪呢？”（约8：46）。主又论到自己说：“这世界的王将到，他在我里面是毫无所有的”（约14：30）。这些经文，都说明在主里面毫无罪恶的感觉。先知的话，更清楚地指出，罪的感觉从来就没有进入祂的心，因为他说：“这小孩子不晓得叫父母之先，祂已弃恶择善”（注：这句话是赛8：4和7：16两处经文合并而成的）。
五、在一切讨论中，我们已经多次证明，人的灵魂有向善或趋恶的能力。那末若有人对上面所谓基督也有一个属理性之灵魂的说法认为难接受，我们要在下面解答。基督之灵魂，在本性上，无疑是与一切人的灵魂一样，否则它就不能称为灵魂。既然一切灵魂都有选择善恶之能，基督的灵魂便决定爱公义，并按照它那无限的爱，毫不改变地和不可分离地坚持公义，以致它那确定的目标，广博的感情，和不可驱除的热爱，消灭了一切足以引起改变的因素，以至于把从前靠意志力维持的善意因长期习惯而变成本性。所以我们必须相信，在基督里曾有一个属人的和属理性的灵魂，然而我们却不认为它有任何罪的感觉或犯罪的可能。
六、论到这么深奥而困难的问题，若要找着合适的比喻，虽然是不容易的事，然而为要作比较详尽的解释，利用比喻并不是可笑的事。所以让我们不趋冒犯，用铁为比喻，因为铁有吸收冷热之能。若是一块铁久放在火里，它所有的孔隙都吸透了热。这样，如果那火继续燃烧，而永远不把铁拿出来，那末这铁便会完全变成火。当铁放在火里这样不断燃烧时，我们还能说它吸收冷吗？断乎不能。其实，按照我们所常见的火炉，我们不是正要相反地说，那铁已经完全变成了火，而我们在炉中所看见的只有火而没有别的吗？若是有人要去拿它，或摸它，他所感觉的是火的力量而不是铁的力量。照样，那一个灵魂永远放在道、智慧、和上帝里面，正如铁放在火里一样，它在它一切的作为，感觉和意念中，无非就是上帝。所以它不能称为可变化的，因为它既不断地燃烧，就由于它和上帝之道结合，而有不变性。上帝之道的热度，多少一定传到了众圣徒身上，但我们必须相信神圣火本身寓于这个灵魂中，而由这灵魂将一部分热传达给别人。
最后，“上帝，就是你的上帝，用喜乐油膏你，胜过膏你的同伴”（诗45：7），这句话说明那个灵受喜乐油之膏，即受上帝之道与智慧之膏，是按照一种方法，而祂的同伴，即圣先知和使徒们，却是按照另一种方法。因为经上有话说，他们曾“靠着祂的膏油之香气行走了”（参歌1：3），而那一个灵便是盛那膏油的器皿，一切忠心和有功的先知和使徒，都分享了那膏油的香气。正如膏油的本身和它的香气是两件不同的事，照样，基督和祂的同伴也是两件不同的事。盛那膏油本身的器皿，绝对不能接受任何臭气，然而那些享受它香气的人，若稍微远离它的香气，便可能接受任何扑鼻的臭气。照样，基督既是那器皿，里面所装的既是那膏油，祂便无法接受臭气，然而祂的“同伴”接受和分享祂的香气的多少，要看他们距离这器皿或远或近。
七、我想先知杰里迈亚一定了解他心里上帝之智慧的本性，（即智慧为拯救世界所采取的本性），因为他曾说：“主的受膏者，好比我们鼻中的气……我们曾论到祂说，我们必在祂荫下，在列国中存活”（哀4：20）。正如我们身体的阴影与身体不可分离，而且不可避免地扮演和重复身体的动作与姿态，照样，我想杰里迈亚为要指出基督之灵魂的工作和它因紧随基督的动作和意志而有的活动，便把基督的灵魂称为“主的阴影，”并说“我们要在祂的荫影下在列国中存活。”因为在列国中凡藉信心仿效基督而得救的灵，都要藉这所说的奥秘意义存活。大卫说：“主阿，求你记念我所受的羞辱……你的仇敌用这羞辱羞辱了我，来代替羞辱你受膏者（或作你的基督）”（诗89：50，51）。他这话好像是指这道理说的。保罗说：“我们的生命与基督一同藏在上帝里”（西3：3）；又在另一段经文里说：“你们既然寻求基督在我里面说话的凭据”（林后13：3）。保罗说这话，不是指同一道理是指什么呢？他又说基督是“隐藏在上帝里面”（弗3：9）。如果这话不是指我们在上面所提先知所说“基督的荫下”的意义，便无人可以了解它了。
圣经中也有许多其它地方，论到“荫影”的意义，就如在路加福音所记的话中，加伯列向马利亚说：“圣灵要临到你身上，至高者的能力要荫庇你”（路1：35）。使徒保罗论到律法时说，凡在肉身受割礼的，“他们供奉的事，本是天上事的形状和影像”（来8：5）。另有一处说：“我们在世的日子好像影儿”（伯8：9）。如果地上的律法是荫影，并且我们在基督的阴下要在列国中存活，那末，当诸圣徒不再模糊对着镜子观看，而都面对面看见上帝的荣耀（林前13：12）和事物的原因同实体的时候，我们要看这一切荫影的实体是否在那时要全部显露出来。其实，我们藉着圣灵已经接受了看得见之事物之实体的凭据（林后5：5），就如使徒所说的：“我们……虽然凭着外貌认过基督，如今却不再这样认祂了”（林后5：16）。
上面这些思想，是我们在讨论基督成为肉身和神性一类困难问题时，来到我们脑海中的。若是有人能够发现更好的思想，并从圣经中找到更清楚的证据，来建立他的主张，那末就请读者接受他的意见而不接受我的意见。

一、在开始讨论中，我们按照当时的需要，曾初步地论到了有关，父，子，和圣灵的问题。在这些初步讨论之后，我们认为有重新回到原题的必要，来说明那创造和建立世界的上帝，同我们主耶稣基督之父，原是一位。那即是说律法和先书中的上帝同福音书中的上帝原是一位。在以后我们应当说明从前被证明为上帝之道与智慧的基督，如何成了人。但现在我们必须尽量简略地重新讨论圣灵一题。
现在我们要尽力简短地论到圣灵；这圣灵就是我们的救主在约翰福音中叫做“保惠师”的那位。正如那在先知和使徒里面的，乃是同一位上帝，和同一位基督，照样也是一位圣灵；换言之，圣灵在基督降世以前那位相信上帝之人里面，也在那些藉基督以上帝为避难所之人里面。我们听见有些异端者，胆敢主张有两位上帝或两位基督，但是我们还从未听见有人宣讲有两位圣灵。这种道理。怎能以圣经的凭据来维持呢？假若他们能发现圣灵的定义或描写，他们怎能在圣灵与圣灵之间作什么区别呢？因为即使我们可以向马吉安（Marcion）或瓦伦提努（Valentinus）承认，在上帝问题上他们可能作区别。说有一位良善之上帝，又有一位公义之上帝，然而他们究竟发现什么理由来区别圣灵呢？我想他们不能发现任何理由来区别圣灵。
二、我们认为，每一个有理性的受造者，都毫无例外地分享圣灵的一部分，正如分享上帝的智慧与道一样。（他在第一部第三章第五节中说出相反的意见。）然而，按照圣经，圣灵主要的降临，是在基督升天之后，而不是在祂未降世之前。因为在基督降世之前，圣灵的恩赐是仅赐给先知们和少数其它的人，就是当时真有这样相配的人。但是在救主降世之后，圣经上说先知约珥的预言已经应验了：“在末后的日子，我要将我的灵浇灌凡有血气的，他们要说预言”（珥2：28；徒2：16，17）。这预言和另外一句著名的话意义相同：“万国都要事奉祂”（诗72：11）。
同着其它许多结果之外，有一个极荣耀的结果，靠圣灵的恩典清楚地证明出来，那就是：当时只有少数人，即先知自己和在全国中极少数其它的人，能够在先知书和摩西律法书所记的事中，发现比物质的意义更伟大或更属灵的意义；可是现在却有无数的信徒，虽不能井井有条，清楚明了地解释他们对于属灵之事了解的结果，但他们却深刻地相信，割礼，安息日，和流牲畜之血这些规矩，以及摩西对这些规矩所得的喻晓，都是不能凭字面意义来解释的。这种了解，无疑地，是圣灵的能力放进人们脑海中去的。
三、基督虽是智慧，但祂并不是在一切里面运用或操纵智慧的能力，祂仅是在那些从祂学习智慧的人心中运用或操纵智慧的。同时，祂虽然称为医生，但祂却不医治万人，仅医治那些承认自己软弱有病而投靠祂的怜悯以求得医治和健康之人。所以人领略基督，有许多不同的方法。我认为领略圣灵也是一样。祂里面有许多不同的恩赐：祂把智慧的言语赐给某些人，把知识的言语赐给另一些人，又把信心赐给另一些人；这样，凡是能够接受圣灵的人，圣灵都按照他们的需要，把自己的恩赐赐给他们。
有些人听见圣灵在福音书中被称为“保惠师”，并不明白这些恩赐分门别类的意义，也没有适当地考虑圣灵被称为“保惠师”究竟是为了何种工作。所以他们把圣灵比作什么普通的精灵，并企图藉这方法扰乱基督的众教会，又在弟兄中间挑拨极大的分争。其实福音书说明圣灵大有能力和尊严，以致使他们必须等到圣灵降临才能明白救主所教训他们的一些道理，因为圣灵来要充满他们，光照他们，使他们明白三位一体的本性和论祂的真理。
这些人，因为没有了解力，所以不但自己不能合理地说明真理，甚至也不能顾到我们所提出的解释，因而对圣灵的神性，存有鄙陋不堪的观念，把自己陷入错误与欺骗中，甘受错误之灵所败坏，而不接受圣灵明哲的教导。正如使徒所说的，这些人“听从那引诱人的邪灵和魔鬼的道理；他们禁止嫁娶，又禁戒食物”（提前4：1—3）；这样他们藉严守虚浮的规矩引诱无辜之人的灵魂。
四、所以我们必须知道，保惠师就是那以许多真理教导人的圣灵。祂所教导的真理，是不能以言语表达，无法言传，也“是人不可说的”（林后12：4）。换言之，圣灵所教导的真理，不是人类的言语所能说明的。我们认为使徒在这里用“不可”二字与用“不能”二字同义，正如他在另一处说：“凡事都可行，但不都造就人”（林前10：23）。他说凡是我们能力所及而可能作成的事，都是我们可行的。但是圣灵被称为保惠师，是因为祂所作的是安慰人心的作工。（“保惠”（Paraclesis）在拉丁文中是“安慰”（consolatio）的意思。这是因为凡配藉着圣灵那不可形容之奥秘的知识而在圣灵里有分的人，一定要得着心灵的安慰与喜乐。他既因圣灵的教训而明白了一切发生之事的原由——它们如何并为何发生的——他们的心灵绝对不会苦闷，也不会有悲伤的感觉。他也不会因任何事而惊惶，因为他依靠上帝的道和智慧，“藉着圣灵而称耶稣为主”（林前12：3）。
我们已经提到保惠师，并已尽力说明我们应当对祂有何种意见。约翰在他的书信中，也称我们的救主为“保惠师”，说：“若有人犯罪，在父那里我们有一位保惠师（中文圣经译为“中保”，在希腊文中二者是一个字），就是那义者耶稣基督。祂为我们的罪作了挽回祭”（约一2：1，2）。既是这样，让我们来研究一下，是否“保惠师”这个名词，用在救主身上有一个意义，而用在圣灵身上则有另外一种意义。当圣经以“保惠师”称救主的时候，它所描写的是“代求者”的意思，因为在希腊文中，“保惠师”有“代求者”和“安慰者”双重的意义，约翰紧接着说：“祂为我们的罪作了挽回祭”。根据这话，“保惠师”这个名称，用在救主身上，好像是指“代求者”而言。因为圣经上说，祂为我们的罪，在父面前为我们代求。至于以“保惠师”称圣灵，则必然指“安慰者”而言，回味凡蒙祂将属灵之知识启迪的人，都蒙祂赐与安慰。

一、按照我们的计划，在讨论了上面的一些题目之后，现在我们应当开始对灵魂的问题作一般性的研究。我们要从下等的灵魂着手，渐渐论到上等的灵魂。
一切活物都有灵魂，甚至生长在水中的活物也有灵魂。我想这是无人怀疑的。因为这是一切人普遍的意见，也是圣经的权威所证实的：“上帝就造出大鱼，和水中所滋生各样有灵魂的动物，各从其类”（创1：21）。这一点也可用理性求证明，正如那些给灵魂下定义的人所行的。按照他们的定义，灵魂是一种有想象力和贪欲的实质。这定义若是勉强用拉丁文译出来，就是：灵魂是有感觉，能活动的一种实质。这个定义是包括一切活物，甚至鱼类和鸟类都在内。
圣经的权威也证实了我们对灵魂的第二个看法，因为圣经上说“无论什么活物的血，你们都不可吃，因为一切活物的血，就是它的灵魂。你不可将灵魂与肉同吃”（参利17：14）。这里极清楚地说，一切活物的血，就是它的灵魂。如果有人要问：蜜蜂、黄蜂，蚂蚁，和水中其它的动物，就如牡蛎与海扇和其它一切无血的活物，虽然无血，却极清楚地都是活物；既是这样，怎能说“一切活物的血，就是它的灵魂”呢？对于这问题，我们必须回答说：别的动物里面的力量，是由它们的红血中发出的，但是这力量在无血的活物中，是靠它们里面的流质而运行的，虽说颜色有别；因为颜色是无关重要的事，只要这流质中具有生命就得了。负重之家兽或牲口也赋有灵魂，这是大家公认而毫无疑问的。圣经对这个意见说的很清楚：“上帝说，地要生出活的灵魂来，各从其类，牲畜，昆虫，野兽，各从其类”（参创1：24）。至于人，虽然无人怀疑人有灵魂，也无人需要追究这问题，但圣经却宣布说：“上帝将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人”（创2：7）。
最后，我们还要研究，究竟天使有无灵魂，或者他们本身就是灵魂。我们也要研究其它属天的神明和与他们相反的鬼魔，看他们有无灵魂。我们的确在圣经中找不到一处根据，叫我们可以主张作上帝使者的天使或其它的神灵具有灵魂或被称为灵魂，然而很多人都觉得他们是赋有灵魂的。但是关于上帝，圣经上记着说：“我必用我的灵魂反对那吃血的人之灵魂，把他从民间剪除”（参利17：10）；在另一处又说：“月朔和安息日，并宣召的大会，是我的灵魂所憎恶的……你们的月朔和节期我的灵魂恨恶”（赛1：13，14）。诗篇二十二篇论到基督——因为正如福音书证明（参可15：34）这首诗篇是指基督而言——说：“主阿，求你不要远离我，我的救主阿，求你快来帮助我，求你救我的灵魂脱离刀剑，救我所爱的脱离犬类”（诗22：19，20）。还有许多处见证基督在肉身时有灵魂。
二、然而道或肉身的性质，使人不需要再研究基督有没有灵魂一问题，因为正如祂的确具有血肉之体，祂也的确具有灵魂。我们很难觉得，也不容易说出，究竟圣经上所谓上帝的灵魂是怎么一回事，因为我们知道上帝之本性是单纯而没有任何混杂或附加之物。但是无论我们对它有何种了解，它总是以上帝之灵魂见称的。至于基督有灵魂，则毫无疑问。
所以，在我看来，我们相信或主张圣天使和其它天上掌权者都有灵魂，并不是无稽之谈；因为灵魂的定义好像也适用在他们身上。谁能根据理性否认他们“有感觉，能活动”呢？根据我们的定义，灵魂是一个属理性而又“有感觉，能活动”的实质。这个定义若是正确，就一定包括天使。因为在他们里面，除了有理性的感觉与活动，还有什么呢？凡是这一个定义可以包括的存在，一定有同样的实质。
使徒保罗诚然曾暗示说，有一种与动物相似的人，是“不能领会属上帝圣灵的事”，而且以上帝圣灵的道理为愚拙。这种人“不能知道，因为这些事惟有属灵的人才能看透”（林前2：14）。保罗在另外一处也说“所种的是动物似的身体，复活的确是灵性的身体”（林前15：44），意即在义人复活的时候，凡配享受有福生活的人，都没有动物似的原素。
所以我们要研究，是否有任何实质，纵使有灵魂却不完全。然而等到我们详细研究个别题目的时候，我们才专题讨论，究竟一个实质之不完全，是因为它由完全中堕落了呢，还是因为上帝在创造它的时候，有意叫它不完全。既然动物似的人，不能领会属上帝圣灵的事，又正因他是动物似的，他才不能了解那超越的，即属神的性，那么，或许是为了这个缘故，所以保罗为求更清楚教训我们，那使我们明了属圣灵（或属灵）之事的究竟是什么，就把悟性和圣灵相提并论，而不把灵魂与圣灵相连。在下面的话中已经表明了：“我要用灵祷告，也要用悟性祷告。我要用灵歌唱，也要用悟性歌唱”（林前14：15）。他没有说：“我要用灵魂祷告”，乃是说“要用灵和悟性祷告”。他也没有说：“我要用灵魂歌唱”，乃是说“要用灵和悟性歌唱”。
三、或许有人要问：如果那与灵一同祷告和歌唱的是悟性，并且那接受完全和救恩的也是悟性，那末彼得为何说：“得着我们信心的果效，就是灵魂的救恩”（彼前1：9）呢？如果灵魂既不和灵一同祷告，也不和灵一同歌唱，它怎能希望得救呢？或是当它得到福分，它不再称为灵魂么？我们或可回答这问题如下：救主“来，为要拯救失丧的人”（路19：10），那么，从前称为失丧的，得救以后，就不再失丧的了。照样，这得救的，或可称为灵魂，而且在得救以后，要从道接受一个新名称，表示它的更完全状况。但也有人认为我们可以把下面的意见加在这里：凡失丧的，在末失丧之前，必定是存在的；那时，它无论是怎样，并不是不存在的，它被寻见之后，就不再存在于零落的境地了。按照同样的道理，那称为灭亡的灵魂，在未灭亡之前，是存在的，并因此而称为灵魂。它从灭亡中被救出来以后，又可以重新回到它未灭亡之前的境地而仍称为灵魂〔以上从“救主‘来……’”起，至“仍称为灵魂”止，在犹斯提念所引希腊原文为，救主“来为要拯救失丧的人”。但失丧的一旦得了救，就不再是失丧的。所以，既然祂来是为要拯救灵魂，正如祂来拯救失丧的人一样，那么凡已得救的灵魂就不再称为灵魂了。我们也要问，既然从前有一个时候，那现在失丧的是尚未失丧的，而将来也有一个时候它不是失丧的，照样，前时灵魂不为灵魂，并且将来也不为灵魂。〕
更有一说，按照一些慎重的研究考察者的看法，根据“灵魂”在希腊文里的意义，我们可以看出一个极重要的意义来。因为在神的语言中，上帝是以火见称的，就如圣经上说：“我们的上帝乃是烈火”（来12：29；申4：24）。论到天使的性格，圣经也说“上帝以风为使者，以火焰为仆役”（诗104：4；参来1：7）；又说：“主的使者从荆棘里火焰中显现”（出3：2）。再者，我们也领受了一个命令，叫我们“心里火热”（罗12：11）。这话无疑地说明上帝之道是火热的。先知杰里迈亚从晓喻他的上帝也听说：“看哪，我已使我的话，在你口中当作火”（参耶56：14）。
这样说来，上帝是火，天使是火焰，一切圣徒都有火热之心。在另一方面，那些从上帝的爱中退后的人，无疑地可说是把他们对上帝的热情冷淡了，自己也变冷了。因为主曾说：“只因不法的增多，许多人的爱心才渐渐冷淡了”（太24：12）。不仅如此，在圣经中凡比作敌对势力的一切东西，都是冰冷的。因为魔鬼被称为蛇和龙的。试问还有什么比它们更冷吗？据说，在海中有龙（即恶灵）统治，一个先知也说，海是龙的住所（参结32：2）。另一个先知也说：“我必要用我的宝剑，刑罚大龙，就是那逃走的蛇，刑罚大龙，就是那曲行的蛇，并将它杀死”（参赛27：1）。另有先知说：“虽然他们从我眼前藏到海底，我必命龙咬他们”（参摩9：3）。约伯记上也说，“它是水族之王”（伯41：34）。一位先知也下警告说，“必有灾祸从北方发出，临到地上一切居民”（耶1：14）。圣经中以北风为冷风，正如智慧书中说：“那冰冷的北风”（传道经43：20）。冷风也无疑是指魔鬼而言。如果凡圣洁的东西都被称为火和光及热，而相反的东西都称为冰冷，而罪人的爱心也称为冷淡，那末我们就必须研究，灵魂之得名是否是因它从更佳美更神圣的境地渐渐变冷了。因为“灵魂”在希腊文被称为Psyche，而Psyche一名词又是从Psychesthai（即变冷）的动词变化而来的；意即是灵魂是从它原有的神圣的热变冷了，因而才被安置在现在的地位上，而以现在的名称称呼。
〔此处宜从伊皮法纽所引俄氏希腊文补上如非努所省略的一段如下：当先知说：“我未降卑以先，走迷了路”（参诗119：67），那说这话的，就是灵魂自己。这意思是说，灵魂在天上未在身体内降卑时，就已走迷了路。当它说：“我的心哪，你要仍归安乐”（诗116：7），意思就是说，那在此世以好行为显出大丈夫气概的人，必要因行义仍归从前的安乐。〕
最后，请你们试一试，看你们是否能够容易地在圣经中找到一处正式称赞灵魂的经文。相反的，圣经中提到灵魂时，都常常带有谴责之意，就如：“放纵情欲的灵魂，必受毁灭”（参传道经6：4）又如：“犯罪的灵魂必死亡”（结18：4）。上帝说：“世人都是属我的。为父的怎样属我，为子的也照样属我”（结18：4）。祂说这话之后很自然地要说：“公义的灵魂必然得救，而犯罪的灵魂必要灭亡”。我们可以看出，上帝把可谴责的事，同灵魂相提并论，却从来不提灵魂有什么值得称赞的地方。我们已经说过，我们尚须研究，灵魂之被称为Psyche，是否是因为它把对公义之事的热心渐渐变为冷淡，并不再有上帝之火，却变为冷淡，但尚未失掉恢复原来热心的力量。先知好像指出这种情形，说“我的灵魂哪，你要仍归安乐”（诗116：7）。
从这一切的例证中，我们可以看出，当悟性从它原有的地位和尊严中堕落的时候，它就变成灵魂，或称为灵魂。如果它被纠正，它仍可以恢复从前那悟性的情形。
〔此从宜加入五五三年第二次君士坦丁堡会议为咒诅俄氏所引希腊原文。虽然它们不是从教义大纲按字录下，但大体上无疑都是俄氏的文字：
（若有人说）一切有理性受造者原来都是无身体非物质的心智，没有数目或名字，他们都是一致的，因为他们在本质上和权能上相同，又因为他们与道上帝联合并且认识祂，但是他们厌弃上帝的爱，不喜得见祂，就按照个自的倾向变恶了；并且他们取了粗细不一的身体，都得了一个名字，因而在较高有能者中便有了不同的名称和身体；并且基路伯以及掌权的，主治的，有位的，众天使，和其它在天上的就都出现了，并且得了他们的名称，（这人应受咒诅）。
（若有人说）日头，月亮，和众星，原来与有理性者都是一致的，只因变恶而成了现在的情形，（这人应受咒诅）。
（若有人说）有理性者对上帝的爱冷淡起来，因而称为灵魂，受罚覆被我们所有的身体，而称为人；至于那些罪大恶极的，就有了冷酷而阴暗的身体，变成所谓鬼或“属灵气的恶魔”（弗6：12），（这人应受咒诅）。
（若有人说）像灵魂的状况是从众天使和天使长的状况而来，鬼和人的状况是从像灵魂的状况而来；反之，众天使和天使长是从人而来，而天上掌权者的各等级若不全是从那些在下或在上者所组成，便是从那些在上和在下者所组成，（这人应受咒诅）。
（若有人说）鬼类是由人的灵魂和堕落了的较高之灵而合成；而在原来一致的有理性者中，有一心智不止息爱上帝并得见上帝，而祂既成为基督和一切有理性者之王，就创造了形体，天和地以及其中万物，（这人应受咒诅）。
以下是犹斯提念引用俄氏希腊原文：
那些犯了罪因而从原来状况堕落的有理性者，照着他们所犯的罪而受罚有了各种身体；他们一旦得蒙洁净，就再升到原来的状况，完全弃绝他们的邪恶和身体。后来他们再次，或三次，或许多受罚有不同的身体。因为不同的世界可能已经存在并且将要存在，有些是在过去，又有些是在将来。如今称为灵魂的，是由于从灵里的生命坠落并冷淡而来，然而灵魂能以高升到它起初的原状。我想先知的话：“我的灵魂哪，你要仍归安乐”（参诗116：7），便是指着这说的；如是就完全变成了心智。
以下是耶柔米用拉丁文引用俄氏语：
心智一旦堕落，便变成了灵魂，而灵魂一旦有了美德，便变成心智。这一点我们可以从以扫的灵魂看出来（玛1：2，3），他在较后的生活里因往时的罪而被定罪。至于论到天体，我们必须下结论说，日头的灵魂，或日头的什么，并不在世界受造时开始存在，而是在它们有了那燃烧发光体之前的一个时期存的。我们对月亮和众星也要作同样想法，虽然它们由于远古的原因不自愿地“服在虚空之下”（罗8：20），可是它们为着盼望将来的赏赐，不照着自己的意思行，倒是遵行创造者的旨意，它们的这些任务就是由祂指派的。〕
四、如果这是实在的情形，那末，在我看来，每一个悟性的败坏和堕落的情形，并不都是一样。悟性变灵魂，其多少有不同之处。有的悟性在变为灵魂之后，仍旧保持它们从前的活力，有的所保持的活力是很少，或全缺。因此有人生来就有较活泼的智力，有人则思想较慢，还有人生来就完全愚蠢，毫无受教可能。
然而，我们的读者必须留心考虑，并自行决定，是否采纳我们关于悟性变灵魂或类似之见解。因为这些见解，我们并不以武断的态度提出，而只把它们作为研究与讨论的资料而已。
还有一点要请读者考虑的是：关于救主的灵魂，福音书的记载有的称它为灵魂，有的则称它为灵。当福音书说明救主遭遇痛苦或烦恼时，它是以灵魂二字来描写的，就如：“我现在灵魂里忧愁”（参约12：27），“我灵魂甚是忧伤，几乎要死”（参太26：38），和“没有人夺我的灵魂去，是我自己舍的”（参约10：18）。在另一方面救主交在祂父手里的却不是祂的灵魂，乃是祂的灵（太26：41）。当祂说肉体软弱时，祂不说灵魂愿意，乃是说灵愿意。从此我们可以看出，灵魂是介于软弱的肉体和愿意的灵中间的一个东西。
五、或许有人要把我们已经警告你们的话，当作反对我们的理由，说：“经上怎么说上帝的灵魂呢？”我们对这问题回答如下：正如我们论到上帝有形的肢体，就如头，手，臂，眼，脚或口的时候，我们并以这些名词当作指人身的肢体者，乃是指祂的某些能力而言；照样，我们也应当认为上帝的灵魂这名词，也是另有所指。
若是我们可以合法大胆多来谈论这个题目，那末我们或许可以说：“上帝的灵魂”是指上帝的独生子而言。因为正如灵魂置于身体中之后，便发动身体中的一切，并在身体各部分运行它的力量；照样，上帝的独生子既是祂的道和智慧，也是置于上帝里面，便伸展到上帝一切的能力中。圣经描写上帝有一个身体（参创3：8），或许是为了要说明这奥秘。
我们必须考虑，以“上帝的灵魂”说来指祂的独生子，是否因为独生子才到了这个痛苦的世界，“临到流泪之谷”（诗84：6）。并且进入我们这卑微的地方，正如祂在诗篇中说：“你在痛苦之处压伤我们”（诗44：19）。
最后，我知道，有些释经家在解释救主在福音书中所说的“我灵魂甚是忧伤，几乎要死”的话时，说这里所说的灵魂，是指使徒们而言，并说救主称使徒们为祂的灵魂，因为他们比祂身体的其它部分更好。他们说，既然众信徒被称为主的身体，使徒们既较优于这身体其它部分，那末使徒们就应当是主的灵魂了。
我们已经竭力，把这些关于有理性之灵魂的意见提了出来，不过是作为读者们讨论的题目，而不是果断的和固定的道理。至于兽类和其它不能言语之活物的灵魂，我们在上面的一般讨论可说是够了。

一、现在让我们按照原定的讨论次序，尽我们悟性所能的，来观察上帝创造的开始。我们必要假设，在那太初的时候，上帝创造了相当多的有理性者，或有智力者，（或以任何名字来指以前所说的悟性），那是按照上帝预先知道所应有的足数。我们不要像有些人幻想说，受造者的数目是无限度的；因为若有限度，也就不可了解和无界限了。若是受造者的数目没有限度，那末上帝也一定不能约束和管理他们了。因为凡是无限的，也自然是无法了解的。再者，圣经上说：“上帝依照数目和量度安排了万物”（所罗门智慧书11：20）。所谓“数目”乃指有理性受造者或悟性，它们一定有准确的数目，就是按照上帝的安排，管理与控制所能及的数目。然而，所谓“量度”乃是应用到物质上面的。我们必须相信，上帝是按照祂所预知而足以装饰世界的量度来创造物质的。我们必须相信这些便是上帝在起初即在万物未有之前所创造的。当摩西说：“起初上帝创造天地”的时候，他便是合混不清地指着这个创造的开始而言。因为他所论的，一定不是苍天，也不是干地，乃是另一天地。我们现在所能看见之天地的名称，便是以后从那另一天地而借来的。
二、我们在上面所说的那些在太初被创造的有理性者，在未被造之前是不存在的。他们因为曾经不存在而以后才被造，便一定是可以改变的，因为无论他们里面所有的是何种良善，他们的良善并不是出于本性，乃是出于他们创造者的恩典。所以他们的本身并不属于他们自己，也不会永远长存，乃是上帝所赐的。因为它并不是从来就存在的，而凡是恩赐的，都可以被收回的。但是收回的理由，乃在于受造者之悟性的作为不正直。那创造者为要厚待祂所创造的悟性，便把自由和自愿行动的能力赐给他们。藉着这能力，他们就可以因运用自己的意志而把自己里面的良善变为己有。但是，懒惰，不喜爱努力以保持他们所有的良善，和憎恶与疏忽更好的事，就使他们开始远离了良善。然而远离良善和变为邪恶原是一件事，因为缺少良善就是邪恶。所以一个人远离良善到了何种程度，他变为邪恶也到了何种程度。在这种情形下，每一个悟性，无论他疏忽良善的程度或深或浅，都按照他的行为而被拖到同良善相反的方向，即邪恶去。
从此一来源，万物的创造者容纳变异的种子，这样祂就可以按照有理性受造者之悟性的不同程度而造出繁多而不同之现象来。这些不同之处，是从我们在上面所提的理由中发生的。现在我们要解释我们对这些繁多而不同之现象所持的意见。
三、我们所说的世界，包括在天之上，天之中，地面上，或所谓地底下，或任何地方的一切东西，以及在其中的。这一切的总和才是世界。在这个世界中，有些受造者是在天际之上就是处在更快乐的境界，并穿上属天的更光明的身体。其中也有许多不同的等级，就如使徒所说的：“日有日的荣光，月有月的荣光，星有星的荣光。这星和那星的荣耀也有分别”（林前15：41）。
有些受造者则称为“属地的”，就是人类。在人类中也有很大的分别，因为有的是化外人，有的是希腊人。就是在化外人中，也有的是野蛮凶猛，有的则比较性情温和。他们中间有的是生活在为大家所公认的律法之下，有的生活在普通或严酷的律法之下，有的所遵守的不是律法，乃是野蛮和不人道的风俗习惯。再者，他们中间有的从出生就受屈辱和辖制，从小到大只有奴隶的身份，因为他们是在主人，帝王，或暴君的统治之下。还有的则生长在较为自由与合理的环境中，有的身体强健，有的从小患病，有的视力短缺，有的耳聋舌结；有的生来身体残缺，有的出生不久例无运用五官之能，至少他们是在达到成人之时，才遭遇如此之不幸。这些不幸，有人从未遭遇，也有人始终难免。既然每位读者都可以推想并思考人类的这些不幸遭遇的可怕之处，我又为何一一地重复并枚举它们呢？
有些目不能见的神灵，受上帝之托，来管理世界上的事。其中在权势与地位上，也有很大的不同，正如在人类中地位之不同一样。使徒保罗曾暗示，在地狱中也有掌权之魔鬼，其中也无疑有等级之别。
至于不能言语之动物，鸟类，和居住水中的族类，我们不必在这里多谈，因为我们应当把它们看作次要而非首要的东西。
四、我们知道，一切受造之物，都是藉基督而被造，又为基督而被造，正如使徒保罗极清楚地说：“因为万有都是靠祂造的，无论是天上的，地上的，能看见的，不能看见的，或是有位的，主治的，执政的，掌权的，一切都是藉着祂造的，又是为祂造的”（西1：16）。约翰在他的福音书中也照样说：“太初有道，道与上帝同在，道就是上帝。这道太初与上帝同在。万物是藉着祂造的，凡被造的没有一样不是藉着祂造的”（约1：1—3）。诗篇也记着说：“主阿，你所造的何其多，都是你用智慧造成的”（诗104：24）。
基督既是那道，那智慧，并且是公义，那末凡是为道与为智慧被造的，也必然也是为公义被造的；这公义就是基督。这样，在受造之物里面，必不可能有不义或偶然之事，但是万物都必是按照正直与公义之律而受造。
受造之物既是这样极繁多而又大不相同，我们怎能知道它们都是按照正直与公义而受造的呢？我深知人的能力或语言是无法解答这个问题的。为了寻求解答，我们只有俯伏哀求那“道，智慧，和公义”（林前1：30），就是上帝的独生子，求祂藉祂的恩典进入我们的悟性，来光照我们的黑暗，并打开那隐密与玄妙之处。若是我们诚心寻找，祈求，叩门，以致当我们祈求的时候，我们就配得着，寻找的时候，就配寻见，叩门的时候，就配给开门，祂就必如此行。我们这样作，并不是依靠自己的能力，乃是依靠那创造万有之智慧的帮助，和那居住在一切受造者里面的公义的帮助。
虽然我们暂时尚不能解答这问题，但是我们要靠着基督的怜悯，来努力考查和研究，这世界上极繁多与极不同的现象，怎样是和公义和理性相宜的。我在这里所谓理性，自然是指合乎普通的理性，因为在每一件事上寻求特殊的理由，是无知的表示，而提出特殊的理由，乃是愚笨的表示了。
五、我们在上面已经说过，这世界繁多而不同的现象，是上帝所造的，并说这位上帝是良善的，公义的，也是最正直的。然而，有许多人，特别是那些属马吉安（Marcion）瓦伦提努（Valentinus）和巴西理得（Basilides）派而又主张灵魂中有不同性质的人，提出反对。他们说创造世界的上帝把有些受造者安置在高天之中，不但赐给他们更美的居所，而且也把更高尚和更尊贵的地位赐给他们；有的受造者因蒙上帝之恩宠而得“执政”之位，有的得“掌权”之位，也有得“主治”之位（参西1：16）；有的蒙祂赐给天庭中最尊贵的席位；有的发出荣耀的光辉，射出星宿的光明；“日有日的荣光，月有月的荣光，星有星的荣光；这星和那星的荣光也有分别”（林前15：41）。简而言之那些人反驳我们，说这些现象并不符合上帝的公义。如果创造万物的上帝，既不缺乏决志，又不缺乏能力来完成良善和完全的工作，那末祂创造那以祂自己为他们存在之因的有理性者时，为何使有些居较高之位，使有些居第二或第三位，又把其它的分作许多较低和卑劣之等级呢？
其次，关于地上的人类，他们反对我们说：有人的生来就有比较幸福的命运，比方一人是亚伯拉罕的儿子，“是凭着应许生的”（加4：23）；也有一位由艾萨克和利百加所生的，他尚在母腹中的时候，便抓住他的哥哥，圣经上并说在他未出母胎之前，上帝已经爱了他。一般说来，有人生在希伯来人中，因而同希伯来人共同受教于上帝的律法；有人生在聪明而又有学问的希腊人中；有人生在惯于食人的埃提阿伯人中；有人生在西古提人中，他们弑亲的行为好像是律法所许可的；有的则生在陶路（Taurus）地方的人中，他们把陌生人捉来作献祭之用。
所以他们辩论说：既然这些繁多而不同之现象和人之身世，不是出于人的自由意志，因为没有人能够自行决定他要在什么地方，什么种族，和什么境遇中出生——那么，这些现象之发生，若不是由于灵魂之性质不同——就如性质邪恶的灵魂，已经被命定居住于恶人的国中，而性质良善的灵魂，则已被命定居住于义人的国中——便必是出于偶然和意外。这样一来，我们就不能再相信世界是上帝所造的，或受祂的安排所管理。这样，人也就不能相信上帝会按照各人的行为来审判各人。对于这一问题，诚然只有灵魂方能清楚地知道万事的真像，因为“祂参透万事，就是上帝深奥的事也参透了”（林前2：10）。
六、我们虽然只是人，但却绝不缄默以容忍这些邪说异端者的骄横无礼。我们要尽力以我们所能想出的回答，来解答他们反对我们的疑难。我们曾屡次从圣经中证明创造万物的上帝是良善，公义，和全能的。当祂在起初创造祂所喜欢创造的有理性者时，祂除了为自己的良善而创造他们之外，并无其它任何理由。上帝既是那些被造者存在的根由，况且祂自己既无更改，又无变化，亦不缺少能力，那末凡祂所造的，祂都使他们平等一致，因为祂没有理由来创造繁多而不同的东西。我们已经屡次说明，并要在适当的地方继续说明，那些有理性受造者既是赋有自由意志之能，这个自由意志，便要鼓励他们中间每一位或因模仿上帝而进步，或因疏懒而失败。我们已经说过，这便是有理性受造者中参差不一的原因。其根源不在那创造者的旨意或决断，乃是在各人的自由意志。
上帝既然认为把祂的受造者依他们的功绩的大小排列起来是公平之举，祂便使这些不同的悟性成为一个和谐世界。祂这样作，为的是以不同的器皿，或灵魂，或悟性，来装饰世界，正如一座房子内，不但应“有金器和银器，也应有木器和瓦器，其中有作为贵重的，有作卑贱的”（提后2：20）。
在我看来，这便是世界参差不一的原因，就是上帝按照各人不同的行为和目的来支配各人。因此之故，万物的创造者这样以各人的功绩来待各人，并不显得不公平；各人身世的快乐与不快乐，或是他所遭遇的任何命运，也并非出于偶然。我们也不能相信有不同的创造者，或有不同性质的灵魂。
七、然而我看对这件奥秘的事，圣经也并不完全缄默。例如当使徒保罗论到雅各布和以扫的时候，他说：“双子还没有生下来，善恶还没有作出来”，只因为显明上帝拣选人的旨意，不在乎人的行为，乃在乎召人的主，上帝就说：“将来大的要服事小的。正如经上所记：雅各布是我所爱的，以扫是我所恶的”（罗9：11—13）。保罗在讲这话之后自言自语地说：“这样，我们可说什么呢？难道上帝有什么不公平吗？”他为要给我们一个机会来研究这些问题，并确定为何这些事不会没有理由而发生，便回答自己的问题说：“断乎没有”（罗9：14）。在我看来，这个因雅各布和以扫而发的问题，可以拿来作为我们关于天上，地上，甚至地底下一切受造者所发的问题。经上所说：“双子还没有生下来，善恶还没有作出来”在我看来，也可以拿来指其它一切的受造者；因为在他们还没有被造出来，善恶还没有作出来，只因要显明上帝拣选人的旨意，所以正如一些人所认识的有些有理性者一造出来便是属天的，有些一造出来便是属地的。也有些一造出来便是属地下的；而这一切（依他们的看法）是“不在乎他们的行为，乃在乎召人的主”。若是事情究竟如此，我们当怎么说呢？“难道上帝有什么不公平吗？断乎没有”。
所以，若是我们留心研究有关雅各布和以扫的经文，我们就知道，上帝在他们尚未出生还未开始今生之前所说的话：“大的要服事小的”，并不是由于祂有什么不义之处；只要我们觉得雅各布因前生的功绩而值得被上帝宠爱，并应当被上帝选中，那末甚至雅各布在母腹中排挤他的哥哥，也没有什么不义之处。那么天上的受造者也是同一个道理，因为其复杂不一，并不是他们原有的情形，那创造主之所以按照他们每一位的功劳而替他们安排不同的职位，乃是由于前生存在的原因。因此之故，上帝既然替他们每一位创造了一个悟性或有理性之灵，他们便各自根据自己思想的活动与灵魂的感觉，为自己积了大小不同的功德，并因此成了上帝所爱的，或成了祂所恶的。然而他们中间有些积有大功劳的，仍被注定与别的爱造者一同受苦，为的是要美化世界的情形，向低级的受造者尽他们的职务，并因此而使他们自己在创造主的忍耐上有份；正如使徒所说的：“受造之物服在虚空之下，不是自己愿意，乃是因那叫他如此的。但受造之物仍然指望”（罗8：20，21）。
我们应当把使徒在论以扫和雅各布出生时的情形所说的“难道上帝有什么不公平吗？断乎没有”这话，随时存在心中。我想把这话引用到所有其它受造之物的身上去，是很正确的，因为我们已经说过，创造主的公义应当彰显在万物上。所以关于一切的受造者，无论是天上的，地上的，或地下的，我们必须认为他们每一位复杂不一的原因，是生前在自己的里面，只有这样才会清楚看出上帝的公义。因为万有都是上帝的道和智慧所造的，它们的次序也都是上帝的公义是安排的。上帝因为祂的恩惠和怜悯而供养万人，鼓舞他们，采用凡是可以医他们的方法，并激励他们走向得救之路。
八、无疑的，在那审判之日，善人要从恶人中分开，义人也要从不义的人中分开。上帝要按照各人的行为审判各人，并分发他们到各人应去的地方。上帝若许可，我们要在下面（即第十章）说明这事。照样，在我看来，这样的审判，也是从前有过的。因为我们必须相信，上帝始终都是以智慧治理并安排宇宙中的万物。使徒说：“在大户大家，不但有金器银器，也有木器瓦器，有作为贵重的，有作为卑贱的”；在这之后，他加上说：“人若自洁，脱离卑贱的事，就必作贵重的器皿，成是圣洁，合乎主用，预备行各样的善事”（提后2：20，21）。保罗这话所指明的，显然是：凡在今生自洁的人，就是准备自己在来生行各样的善事，然而凡在今生不自洁的人，就必按照他不洁的程度，成为卑贱的器皿，就是不配作贵重的器皿。
我们从此可能了解，今生之前也有过理性的器皿，其中有的曾经自洁，有的却没有，然而他们都按照自己洁净与不洁净的程度，在今生领受了一个地方，地区，生身的处境，或工作的职位。这一切不同的地位，从最高的直到最低的，都是上帝依照祂智慧的能力所预备和分别安置的，因为这一切都是上帝按照各人行为所应得的，并根据最公正的赏罚原理和祂最后的判断而安排的。在这种安排中，所有的平等原则，都确实地彰显了出来；同时，各人的情景之不同，又叫赏善罚恶的公义显明出来。然而每一个人功过的实情，则只有上帝自己和祂独生之道，祂的智慧，以及圣灵才能真实而清楚地知道。

一、既然根据圣经的警告和教会的教训，讨论已经将未来的审判，报应，和罪人受罚的题目提醒了我们，那就是说：当审判日来到的时候，那“永火”，“外边黑暗里”，“监狱”，“火炉”（参太25：41，8：12，13：42；彼前3：19），和其它类似的刑罚，都已经为罪人预备好了，那末让我们来看，究竟我们对这些题目应抱何种意见。
为了依照适当的次序来讨论这些题目，我认为我们应当首先考虑复活的问题，以便知道那将要受刑罚，或得安息，并享快乐的，究竟是什么。这个题目我们已经在其它有关复活的著作中，有了比较详尽的讨论，并说明了我们对于复活的意见。然而，现在为了保持我们讨论的合理次序，我们重述那些著作中的几点意见，也不能算背理之举，特别因为有些人攻击教会的信条，好像我们对复活之信仰，完全是愚笨而毫无意义的。
这些人多数都是邪说异端者，我以为我们应当这样回答他们。若是他们也承认死人复活之理，就请他们回答我们：那死了的是什么呢？死了的不是身体吗？这样，所谓复活，原是指身体复活。其次，也请他们告诉我们，是否他们认为我们将来还有身体么。我想他们不能否认所复活的就是身体，即在复活的时候我们还要穿上身体，因为使徒保罗说：“所种的是血气的身体，复活的是灵性的身体”（林前15：44）。既是这样，还有什么可说的呢？若是我们确知我们将来还要穿上身体，并且若是死了的身体再要活过来（因为只有预先死了的，才可以复活），那末就没有人应当怀疑身体复活原是叫我们在复活的时候重新穿戴它们。这两件事是彼此密切相连的，因为若是身体复活，它们复活无疑地是要作我们的遮蔽；而穿戴身体若是我们所必须作的，（这诚然是必须的），那末我们所要穿戴的，应当是我们自己的身体，而不是任何其它的身体。身体若真地复活，而且那复活的“是灵性的”身体，那末它们一定是在摆脱腐败，抛弃死亡之后，才复活的。否则，人若从死里复活为的是要再死，那岂不是徒劳无益，多此一举吗？
最后，若是我们考虑一下血之身的本质——当它被埋葬之后，所复活的竟是灵性之身体的本质——那末我们就能够更清楚地了解这个道理。当复活的能力和恩典把羞辱的身体改变为荣耀的身体时，它是由血气之身中引出了灵性之身。
二、既然这些异端者，认为自己是大有学问和智慧的人，我们要问他们，是否每一个身体都有某种形状，换言之，是否每一个身体都是按照某种模型造的。他们若说，身体之被造，有的并未根据任何模型，他们就要暴露自己是最无知最愚笨的人，因为除了那完全不学无术的人，没有人会否认这事。然而，他们若合乎论理地回答说，每一个身体当然都是依照某种确定的模型而被造的，那末，我们要问他们是否能够向我们指出并描写一个属灵性之身的形状。这件事是他们绝对做不到的。我们还要请他们告诉我们，那些从死里复活者，为何有不同之处。他们如何能证明下列的一段话是确实的呢？——“凡肉体各有不同，鸟是一样，鱼又是一样。有天上的形体，也有地上的形体。但天上形体的荣光是一样，地上形体的荣光又是一样。日有日的荣光，月有月的荣光，星有星的荣光。这星和那星的荣光，也有分别。死人复活也是这样”（林前15：39—42）。请他们按照这些天上形体的次第告诉我们，那些从死里复活的荣光有何不同之处。若是他们已经尽力按照天上形体之不同而设计了一个排列次第的原则，那末我们要请他们以地上形体上的不同来解明复活时不同的次第。
我们对这一段经文的了解是这样的：使徒为要描写那些在荣耀中复活之圣徒极大的不同处，便以天上的形体作比较，说：“日有日的荣光，月有月的荣光，星有星的荣光。”在另一方面，当他要告诉我们那些在今生未曾自洁而要复活之罪人有什么不同处，他便以地上的东西作比较，说：“鸟的肉体是一样，鱼的肉体又是一样”。因为天上的东西是值得与圣徒作比较的，而地上的东西则值得与罪人作比较。我们这些话是向那些否认死人即身体复活的人说的。
三、现在我们要注意到我们中间一部分人，因为他们对身体复活持有一种卑贱和下流的看法。这可能是由于他们智力的薄弱，也可能是由于他们缺乏教育。我们要问这些人，血气之身是如何被复活恩典的改变而成为灵性之身，那种在“软弱”中的，是如何在“强壮”中复活的，那种在“羞辱”中的，是如何在“荣耀”中复活的，那种在“必朽坏”中的，是如何变成“不朽坏的”呢？使徒已经说过，在荣耀，大能，和不朽坏中复活的本身，已经成了属灵的身体。他们若信这话而仍说这身体能够被血肉的情欲所缠累，他们就是开玩笑了，而故意反对使徒在这里的含义了；因为他清楚地宣布说：“血肉之体，不能承受上帝的国，必朽坏的，不能承受不朽坏的”（林前15：50）。再者，他们怎能了解保罗所说：“我们都要改变”（林前15：51）的话呢？按照我们在上面所说的，我们深望有一种与上帝的恩典相称的改变。我们相信，这种改变是要像保罗所描写的一样。他说，人在地里所种的，“不是子粒，即如麦子或是别样的谷”，但在这粒子死后，“上帝随自己的意思，给它一个形体”（林前15：37，38）。所以我们必要认为我们的身体也要像子粒一样，被埋在地里，但是在它里面有着身体之实质的胚种，所以，虽然身体要死去，变为朽坏，四处分散，然而那始终存活在身体之实质里面的胚种，却要凭上帝的话，使身体复活，加以修理，使之复原，正如麦子腐烂并死去之后，它内在的力量要修理并恢复它，使它变成有麦杆又有麦穗的新形体一样。照样，我们所说的那恢复身体的胚种，要凭着上帝的命令，把那些配承受天国的人之属地和属血肉的身体恢复成属灵的身体。同时，上帝要一一按照那些功德微小，生活下贱，甚至最低级和完全被抛弃之人的生命与灵魂品位的高低，赐给他们荣耀和身体的品位。然而，甚至那些被注定遭永火或永刑之人的身体，经过复活的改变之后，也要成为不朽坏的，以致最严酷的刑罚也不能使之朽坏与消灭。
〔此处宜从第二次君士坦丁堡会议咒诅文加入如非努所省略的俄氏原文如下：
（如有人说）主复活后的身体是如以太，球状的，而万人复活后的身体也是一样，并且主既除去祂自己的身体，而万人也除去他们的身体，那时身体的性质就要消失而不复存在了，（那人应受咒诅）。
此处也宜加入犹斯提念所引俄氏原文如下：
他（指俄利根）说，当复活的时候，人的身体要复活如球状。〕
四、复活的身体既是这样，我们要看主所警告的不灭之火到底有何意义，先知以赛亚描写说，刑罚每一个人的火是那人自己的火，因为他说：“你们可以行在你们的火焰里，并你们所点的火把中”（赛50：11）。这话好像是说，每一个罪人都是自动地把自己的火点起来，而不是被投入别人所点或是在他以先就存在的火中去。这火所烧的燃料或所吃的食物，是我们的罪，使徒保罗则称它为“草木，禾秸”（林前3：12）。
不正当或过分的饮食，使身体发生种类与历时久暂不同的热度，而且热度的高低，是同累积的毒素，所供给疾病之燃料的多少成正比例（从不同毒素中所累积之燃料的性质，乃是急性或慢性病之原因）。照样，当人累积了大量的恶行和许多恶孽，到了适当的时候，他所累积的罪恶就要惩罚他，如燃烧的火使水滚沸起来一样。当人的悟性或良心藉上帝的能力回想起他在犯罪时所留在自己记忆中的一切标记和印象时，他要看见一切污秽，可耻与不洁行为的历史陈列在他眼前：这时，他的良心要感觉苦恼，被自己的刺棒刺透，并成为控告与反对自己的见证人。这无疑是使徒保罗自己的看法，因为他说：“他们的思念互相较量，或以为是，或以为非，就在上帝藉耶稣基督审判人隐秘事的日子，照着我的福音所言”（罗2：15，16）。从此我们可以明白，罪恶的毒害使灵魂的本质遭受刑罚的痛苦。
五、为了容易明白这个道理，我们可以推测一下人所常遭遇的情欲的恶果，就如人被爱火焚烧，被嫉恨所耗尽，又如人被愤怒之火燃烧，或被极大的疯狂或忧伤烧尽。在这种情形之下，有的人因为觉得这些痛苦是过于他们所能忍受的，便认为与其忍受这样的酷刑，倒不如死了为好。你们要问：对于那些遭受我们上面所提由罪恶而发之痛苦，在今生未曾改善自己而死去的人，若叫他们继续忍受这些痛苦——其致命的毒素在今生是没有医药可以解除的——那是否已经足够惩罚他们呢？或还是在这些痛苦消除之后，他们是否要忍受普通刑罚的痛苦呢？
在我看来，刑罚可能有另外一种，因为当我们的四肢从支持它们的身体上脱落或被分裂的时候，我们就感觉一种极其惨烈的痛苦。照样，当人的灵魂偏离了上帝为了使它有良善有用之行为而造的秩序，关系与和谐，并在它有理性的活动关系上自相矛盾的时候，它一定要忍受因它自动分裂而引起的苦刑，并感觉因它自己混乱情形而造成的刑罚。灵魂的这种解体与分散，若是加上火的考验，就一定要变成一个更坚固的凝结体，而恢复它原来的情形。
六、还有许多其它的事，是我们不能了解而只有我们灵魂的医生才能明白的。我们若因吃喝而给自己带来了疾病，便要为身体的益处采用一些味道恶劣，使人感觉痛苦的药物。若是病情需要的话，甚至要忍受开刀的痛苦；若是病毒十分恶劣，以致这些救药都无功效，便要把这病毒用火烧掉。这样，上帝我们的医生，因为愿意除去我们灵魂从不同的罪孽和恶行中所染的缺点，不是更应当采用同类似的刑罚，甚至把火刑加到那些丧失健全思想的人身上吗？
这种刑罚的方法，在圣经中也描写过。在申命记中，上帝的话警告罪人说，他们将要遭热病，冷病，黄疸病，视觉微弱，发狂，瘫痪，失明和不能自制的刑罚之苦（申28：22，28，20）。若有人在空闲的时候，从全部圣经中把所有在警告罪人时所提的身体疾病，都一一搜集起来，他要发现，这些身体的疾病也以寓意的方式把灵魂所犯的罪或应得的刑罚指出来了。我们要明白，正如医生施用医药来医治病人，为的是叫他们恢复健康，上帝也同样对待那些落后的或堕入罪中的人；正如上帝藉祂的先知杰里迈亚，把祂“忿怒之杯”拿去给各国的人，叫他们喝了发狂，又把它吐出来（耶25：15，16，27）。同时，上帝又警告他们说，若有人不肯喝这杯，他就不能得洁净（参耶25：28，29，七十译本）。从此我们可以知道，上帝雪仇的忿怒，对于灵魂的洗涤是有益的。
甚至于上帝施用火刑，也是为了达到医治的目的，因为以赛亚论到以色列人说：“主以公义的灵，和焚烧的灵，将锡安女子的污秽洗去，又将他们杀人的血除净”（赛4：4）。论到迦勒底人他又说：“你有炭火，请坐在其上，因为它们对你有益”（赛47：14，15七十译本）；他在另一处又说：“主要用火焰洁净他们”（赛10：17七十译本）。在玛拉基的预言中，也有话说：“主必坐下如炼净银子的，必洁净犹太人，熬炼他们像金银一样”（玛3：3）。
七、福音书中论不忠心的管家们，说他们必要被腰斩，并要和不信的人同被定罪（路12：42—46），好像那不属自己的一分要被送到别处去一样。在我来看，这一定是说明那些与灵魂被分开的人所受的一种刑罚。若是我们以这灵是属乎神性的，那么它就是圣灵，并且所指的乃是圣灵的恩赐。这样，一个人若藉洗礼或圣灵的恩典而接受了智慧之言，知识之言，或任何其它的恩赐，但却不善用恩赐——“把它埋藏在地里”或“包在手里”——那末圣灵的恩赐一定要从他的灵魂中收回，而他所余下的一部分，即灵魂的本质，要被放在不信的人中间去。这样，他的灵魂好像是被腰斩，便与圣灵分开了。其实他的灵魂应当藉着与主连合而与圣灵成为一灵（林前6：17）。
但是，如果这灵不是指上帝的灵，乃是指灵魂的本性而言，那末那按照上帝形像造的一部分，就要被称为它的美善的部分。它的另外一部分，因为以后藉着运用自己的自由意志而跌倒，失去了它原来清洁之性，并成了物质的朋友和宠爱者，所以它要和不信的人遭受同样的命运和刑罚。
但是“腰斩”两字，还可能有第三个意义。救主曾说，每一个相信的人，甚至在教会中那最微小的信徒，都有常见父上帝面的天使伺候他（太18：10），而这天使必是与他合而为一，成为一体。这样，人若因不顺服而变为不配，上帝便要收回祂的天使。那时，他自己的一部分——就是属于人性的一部分——既然从属神性的一部分分裂而去，便要被列在不信的人中去，因为他不忠实地遵守上帝所分派他的天使的警戒。
八、依我的判断，“外边的黑暗”（太8：12）。并不是指毫无亮光的黑暗环境，乃是指那些堕入极端无知之黑暗中的人被放到理性和知识之光都不能达到的所在。我们也必须看出，“外边黑暗”这句话是否另有一个可能的意义。正如圣徒们在今世活在神圣与清洁中，在复活之后要接受光明和荣耀的身体；照样，那些在今世爱慕错谬和无知的黑夜的人，在复活之后要穿戴黑暗的身体，以致那在今生占据了他们心灵的无知之烟雾，要在未来作他们的外衣。〔此处宜加入耶柔米所引俄氏原文如下：“黑暗”也许是指这粗陋属地的身体而言。在今世的末了每个必须过度到另一世界的人，要藉这身体接受新生之始。〕我们对于“监狱”（彼前3：19）也有同样的看法。〔此处如加入Leont. Byz. De Sectis, Act X. 6所引俄氏原文如下：将来有死人复活，也有刑罚，但刑罚不是永远的。因为身体受到刑罚，灵魂就渐被涤清了，而回复到原来的地位。〕〔此处又宜加入犹斯提念所引俄氏原文如下：为一切恶人，也为众鬼魔，刑罚有一个止境，并且恶人和鬼都要回复从前的地位。〕
为求保持讨论的秩序，我们尽量简短地所发表的这些论调，在目前就算足够了。

一、现在让我们简略地看见我们对上帝的应许应有什么见解。
世界上没有一样活的东西是完全不活动和不可移动的。相反的，每样活物无疑喜欢各样的活动，不断的动作，和意志的运用。一切活物都显然有这种喜动之性。这样，像人这样有理性者，就更是不断操作与活动了。人若忘记了自己，不知道与他合宜的是什么，他的目的都是为了满足他身体的愿望，他一切的活动也是为了身体的快乐和情欲。然而他若致力于公益事业，他就要藉着图谋国家之利益或顺服长官之命令，来努力办理凡能确实促进公众利益的事业。若是有人能够明白，在有形体的东西之外还有更美好的东西，因而致力于智慧与学问的追求，那末他一定要全心全意地追求这一类的事，以致在他研究事物之真理以后，他就可以察知事物发生的原因与理由，可见。在今生有人以享受肉体的快乐为至善之事，有人则以促进公益为至善之事，亦有人以致力于研究与学习为至善之事。那么，让我们来考察一下，看看是否在那真生命的世界里，即“与基督一同藏在上帝里面”（西3：3）的永生里，为我们保留有这样生存的次序和情形。
二、有些人，因为不愿意费思想，对律法的字面意义作浅薄的解释，可说是沉溺于他们自己的愿望与情欲中，并因他们只是字面意义的学者，就以为未来应许的应验是指在于肉身的快乐与奢侈。因此，他们特别希望在复活之后，他们身体的构造仍旧保持吃，喝，和例行血肉之体一切功用的能力。他们这种见解，完全不合使徒保罗对灵性的身体复活的教训（参林前15：44）。所以他们说，在复活之后，仍有嫁娶和生儿养女的事。他们又在幻想说，到那时，地上的耶路撒冷城要被重建起来。它的根基是以宝石建造的，它的城墙是以碧玉建造的，它的城垛是以水晶石点缀的；它也要有一道外墙，是用许多宝石砌成的，就如碧玉，蓝宝石，绿玛瑙，红宝石，红玛瑙，黄璧玺，翡翠，紫玛瑙，和紫晶（参启21：19，20。）不但如此，他们认为外邦人要作他们的仆役，供他们享乐，给他们耕地或筑墙，并要把他们倒塌与毁灭的城重新建造起来。他们又认为他们要接收万国的财富，控制列国金银，作自己的享用；甚至米甸与以法的骆驼，都要来载运黄金，香料和宝石给他们。
他们认为他们这些见解，是根据先知论耶路撒冷所写的应许，是根据那些说事奉主的人将要吃喝，而罪人却要饥饿的经文，也是根据那些说义人将要快乐而恶人却要悲伤的经文。
从新约中他们也引用救主对祂门徒所作关于饮酒之乐的应许：“从今以后，我不再喝这杯，直到我在父的国里同你们喝新的那日子”（太26：29）。他们又加上救主对那些蒙福的饥饿之人所作的应许，就是说，他们必得饱足（太5：6）。他们又从圣经中举出许多其它的例子，然而他们却看不出这些例子所含的只是比喻和属灵的意思。他们又根据今生事物的形式，和人在今世不同等级的品位，阶层或权柄，认为他们都要作帝王与君主，就像如今在地上掌权的君主一样。他们这个思想主要的根据，是福音书中所说的“你也可以管五座城”（路19：19）。
简而言之，他们根据今生一切事物类似的情形，希望凡今生所有的事，在应许得应验的时候，都重新再有。这些便是那些相信基督而却以犹太人的观点了解圣经之人的见解。他们从圣经中所推论的，完全不合上帝的应许。
三、然而，凡根据使徒们的了解来接受圣经教训的，都诚然希望圣徒们要饮食，但是他们所食的却是“生命之粮”（约6：35）好叫他们的灵魂得到真理与智慧的滋养，叫他们的思想得着光照，并饮用上帝智慧之杯，照着圣经上所说：“智慧设摆筵席，宰杀牲畜，调和旨酒，大声喊着说……你们可以转到我这里来，吃我的饼，喝我为你们所调和的酒”（箴9：2—5）。人的悟性既然藉着这智慧之粮得到了完全与美满的滋养，好像在起初被造的时候一样，那末他原有的上帝的形像和样式也就恢复了。这样，虽然一个人没有得到完全的教导而死去，但是因为在世上的时候的行为曾蒙上帝悦纳，所以他能够在那耶路撒冷圣徒之城受教；他那时要受教导与改造，成为（活石），就是上帝所拣选所宝贵的“活石”（彼前2：4），因为他曾稳定不移，始终不变地经过了人生的斗争，和为求敬虔所受的磨练。那时他就要更加真实地清楚地明白圣经上那在上面已提到的话说：“人活着不是单靠食物，乃是靠上帝口里所出的一切话”（申8：3）。并且，应许中所谓要作君主和掌权的，他们的任务不但是要管那些低级的灵魂，而且是要开导他们，教训他们，并在神圣的事上训练他们。
四、然而，若是这种见解不为那些希望上帝之应许可以照字面应验的人满意，我们进一步研究人心对天上之饮食本身有自然与内在的渴望，使我们最后可以根据对经文的属灵的解释，来描写那“生命之饼”的形式，那酒的性质，和那些执政掌权者的特点，例如那些通常以人工制造的艺术作品，一件作品被造的理由为何有其特点或有任何特殊目的，这些都存在人心中，然而每件艺术作品却是藉人手显出来。照样我们必承认上帝所造之物的理由和意义，是隐藏在上帝心中，不是我们所能知道的。当我们看见艺术家的作品时，我们若发现它有什么特殊的艺术价值，我们便立刻急于知道它有何种性质，它是怎样被造的，它被造的目的是什么。照样，我们要更加不可比拟不可表达的渴望，急于知道我们所能看见的上帝所造之物被造的理由。我们相信，这种热望，这种渴慕之心，是上帝在我们心里的。正如我们的眼睛是自然在寻求亮光，并要观察事物，又正如我们的身体自然地渴慕饮食；照样，我们的心也赋有一种合理而自然的渴望，要求明白上帝的真理和万事的根由。
然而上帝赐给我们这种渴望的目的，并不是要我们长期渴望而永远不该或不能得到满足。因为我们“爱真理的心”（帖后2：10）若永远没有机会得到满足，那末上帝把它放在我们心里，便是盲无目标之举。
再者，甚至在今生，那些致力于追求敬虔与宗教生活的人，虽然从“所积蓄的一切神圣智慧知识”（西2：3）的宝库中所得到的只是碎屑和微少的一部分，然而正因他们的心与悟性专诚地追求这些事，又因他们对这些事迫切的渴望超越了他们自己所能的，他们便要得着很多的益处。再因他们专心于爱慕与追求真理，他们就更有资格领受未来的教导。
若是有人要画一张像，他便要首先用铅笔轻轻地画出那未成之像的轮廓，又作好记号，准备以后把那像的真形填画进去；这样这个初步的轮廓是对填画那像之各种真实颜色所作的准备。我们也是如此，只要我们的主耶稣基督“在我们心版上”（林后3：3）用铅笔画轮廓与大纲。或者正因此故，经上才说：“凡有的还要加给他，叫他有余”（太25：29）。凡在今生持有真理与知识之大纲的人，在来生还要把全部真像的美加给他们。
五、保罗说：“我正在两难之间离世与基督同在，因为这是好得无比的”（腓1：23）。我认为当保罗说这话的时候，他是在说明一种类似的渴望，因为他深知当他归回基督的时候，他就要更清楚地明白地上万事的原因，这事包含人，人的灵魂或悟性（不论这二者那一个是人的本身）在内，也包含各种灵的问题，就如：什么是掌权的（弗2：2），运行功用的灵（参林前12：6，11），赐生命之灵（罗8：2），和那赐恩典给信徒的圣灵等问题。那时，他也要明白何为以色列名之意义，为何有不同的种族，以色列的十二支派有何意义，每一个支派的人又何义。那时，他还要了解祭司和利未人和其它圣品被设立的理由，与摩西所代表的是什么人；他又要明白禧年和第七年在上帝面前有什么真义。他又要明白节期和圣日的理由。他也要觉得一切献祭与洁净礼被设立的理由。他又要明白洁除大麻疯的理由，以及梦遗的人必须行洁净礼的理由（参利15：16）。他又要知道何为善灵和他们的伟大及性质，又要明白邪恶之灵与他们的性质；还要明白善灵为何爱人类，和恶灵为何妒忌人。他又要明白灵魂的因由，动物之不同种类（无论是水中的族类，空中的飞鸟或地上的畜类）的意义，以及为何每一类动物又分许多种；还要知道那创造者在每一件事上所有的动机或智慧的目的是什么。他又要知道为何某些植物根或草类具有某些性质。他又要知道那些背叛的天使的因由，以及他们为何能够在有些事上诌媚那些不以全部信心的力量来轻看他们的人；他还要明白为何这些背叛的天使是专门在欺骗人，引人进入歧途。他又要明白上帝对每一件事的判断，并知道凡发生在人身上的事，没有一件事是出于偶然或意外的，却全是按照上帝的计划，上帝这计划是极其详尽伟大，以致不但是圣徒的头发数目，甚至全人类的头发数目，都列在里面了。祂的治理也甚至伸展到两个麻雀卖一分钱的事上去——姑且不论麻雀在这里是指其寓意，还是指其实意而言。上帝的这种治理现在仍是一个探讨的题目，但那时就要完全彰显出来。
六、从这一切看来，还要经过一个相当的时期，那些有功并相配的人在死后才能知道世事发生的理由，好叫他们因这一切事务的知识和全部知识的恩典，可以享受那不能形容的快乐。
若是在天与地之间的空气里面有活物，连有理性者也在内，正如使徒所说的“那时，你们在其中行事为人随从今世的风俗，顺服空中掌权者的首领，就是现在悖逆之子心中运行的邪灵”（弗2：2），又说：“我们必被提到云里，在空中与基督相遇，这样，我们就要和主永远同在”（帖前44：17）；那么，我们必认为圣徒们所要停留在空中，直到他们认清了上帝在空中所成就双重的行为。所谓“双重”，意义是这样：当我们尚在世上的时候，我们看见动物或树木，以及它们中间的许多不同处，又看见人类很多的不同处。然而，我们虽然看见了这些事，却不懂得它们是为何如此。不过这些看得见的不同处，引起了我们的好奇心，使我们考察研究，看看这些事的被造或不同的安排究竟是根据何种原则。我们在世上的时候，若是有了追求这种的知识的热心或渴望，那末要结果如意，我们就要在死后获得全部的知识与了解。所以当我们全部明白了万事成就的理由之后，我们就要对世上所见的东西有双重的了解。
关于在空中这样的居处，我们也可持有这样的见解。我认为一切离世的圣徒，都要停在地球以上而被圣经称为“乐园”（路23：43）的地方。这乐园是他们受教的地方，即所谓灵魂的课室或学校。在这学校中，他们要接受在地上所看见的万事的知识，又要接受关于未来之事多少知识，这知识他们在世上的时候便领受了一部分，不过“仿佛对着镜子观看，模糊不清”（林前13：12），然而在适合的时地，这一切事都要更清楚明了地向他们显明。
若有人真有清洁的心，圣洁的思想，和饱经训练的领悟力，他便要迅速地进步，很快地高升到空中，直达到天国。在他达到天国之前，他要经过“许多住处”（约14：2）这些所谓住所，是位于希腊人所说的众星球之上，然而圣经却称之为“诸天”。在每一层天上，他要首先清楚地看见在那里所成的一切事，又要发现这事成就的理由。这样，他要按着次序，穿过各种阶层，紧随那“升入高天的上帝的儿子耶稣”（来4：14）的脚踪，因为祂曾说：“我在那里，我愿意他们也同我在那里”（约17：24）。论到天上这许多不同的地方，祂又说：“在我父的家里，有许多住处”（约14：2）。主自己是无所不在的，祂穿过万有。我们也不应当再以为祂仍是受狭窄领域的限制，就像祂从前为我们的缘故所受的。换言之，祂已不住在祂在人间时所有像我们的有限身体中了。那时祂既在肉身中，就可以说祂是受一地之限制。
七、当圣徒们达到了天上的居所之后，他们要清楚地明白每一颗星的本质，要知道它们是否赋有生命，以及它们的真相如何。他们又要了解上帝造物的其它理由，即是上帝要亲自把这些理由向他们显明。因为那时上帝要把他们当儿子看待，向他们说明万物的根由和宇宙的完全。祂又要向他们解释为何那颗星是特别被安置在天空的那一方，为何它同另一颗星的距离是那末大；它若是稍近或更远一些，又有何种结果；若是那颗星比这颗星较大一些，万事的局面为何将与现在的局面不同，而将有完全不同的变化。这样，当他们完全明白了关于众星球和诸天运行的事之后，他们要来到“所不见的”，即那些名字仅被听见而“眼不能见”（罗1：20）的东西。使徒保罗曾告诉我们说，这些东西的数目众多。但究竟这些东西是什么，它们彼此有些什么不同之处，都绝不是我们微弱的智力所能推想的。
这样，有理性的存在者要一步一步地增长，不是像他肉体与灵魂在今生那样的增长，乃是在了解和悟性上增长，以健全的悟性达到全备的知识，不再受肉欲的阻碍，倒要不断地在智力上增长。因为这样的悟性单纯地并面对面地永远注目于事物的根由。它进到完全的地步在两方面：首先它上升到完全的地步，第二它居留在中，它把所有的问题，即对事物的了解，和事物的根由，当作它所享受的饮食。
因为正如我们的身体在今生是靠在幼年时足够的饮食来促进它的生长，才发展到现在的身材，然而在我们的身体达到了适宜的高度之后，我们用饮食不再是为了增长身材，乃是为了维持生命；照样，我认为当我们的理性达到了完全的地步之后，它也用合宜与适度的饮食，使无不足或过多之处。然而我们在这里所说的饮食，是指对上帝的默思与了解，而用这饮食的方法必适合于上帝为我们所造的性格。所以每一个开始见上帝的人，就是那些以清洁的心来认识上帝（参太5：8）的人，都必遵循这方法。

一、教会的道理中既然包括关于上帝公正审判的教义，那些相信将来真有审判的人，听了这个道理之后，一定受鼓励过良善的生活，并尽力避免罪恶，因为他们公开承认行善或行恶都是我们能力范围之内的事。既是这样，就让我们来讨论关于自由意志的几个问题——因为自由意志是一切题目中最必须考虑的。为要了解何为自由意志，我们必须先说明自由意志一概念。若是概念弄正确了，我们就可以正视自由意志这个题目的本身了。
二、在能活动的东西中，有的具有内在的动因，有的则因受外力的推动而动作。只有轻便的东西才受外力的推动，就如木料，石头，和一切仅因物之组合而成的东西。我们要从我们的讨论中，把那称物体之变化为动作的意见除掉，因为我们现在不需要它。然而动物与植物的活动都有内在的动因。一般说来，凡因性格与生命而存活的东西，都有内在的动因，而且有人说，金属物也属于此类。况且，火也是自动的，或许泉源也属自动类。有人说，在有内在动力的东西中，有的是因外力而起动作，有的则出于自动。没有生命的东西是被动的，而有生命的东西则属自动，有生命的东西是因内在之力而起动作的。
有某种活物里面起了一种愿望，这愿望激动它。有些活物起了愿望，这种愿望依照它的本性所起的动作，都是很有规律的，就如在蜘蛛里面一旦发生了织网的愿望，它便立刻有了织网的激动。按照这种织网之愿望的本性，它所引起蜘蛛的有规律的行动只限于织网而已。蜘蛛除了它含有这种愿望之外，再没有别的什么激动。在蜜蜂中也有产蜡的愿望。
三、然而，有理性的活物，除了这种愿望之外，还具有理性，这理性可以审察所发生的愿望，摒除一部分，却采纳另一部分，好叫那活物的行动有所适从。在有理性者里，有默察善恶的倾向。我们在观察善恶之后，可以自由取舍。这样，行善便得称赞，作恶就受责罚。但是我们必须知道，万物所赋有的天性，在活物中间则有多少的不同。有的动物赋有高度的天性，有的动物则天性很低，例如猎狗与战马的天性似乎是近于理性。当外界的任何力量激动我们，使我们里面发生这种或那种愿望的时候，我们显然是无能为力，不能避免的。然而我们里面的理性却有特权，来决定如何处理这样的愿望，因为在这样的机遇中，它能激励我们或去实现那良善的与正当的愿望，或去服从那邪恶的愿望。
四、但是，若有人主张说，当这种外界的刺激力如此临到我们的时候，是我们无法抵抗的，就请他注意他自己的感觉和动作，看看他里面那控制的能力，是否因某些虚假的理由而批准，许多，并倾向于那件事。例如说：若是一个男人决心坚守贞操，拒绝行淫，然而一个女人却来到他面前引诱他行违犯他心愿的事，那末这女人绝不是他废弃自己决志的全部原因。他之所以犯了淫乱之罪，是因为他甘愿享受淫乱与诱惑之乐，而既不愿拒绝它，又不愿坚持他自己的决志。这件事若发生在一个已经多受教诲且曾自我锻练的男人身上，他虽也受引诱与煽惑，但因他的理性已得进一步的巩固，且受了慎重的训练，同时也实现了，或将近于实现对善行的主张，所以他便要一面驱逐这种诱惑，一面除灭因诱惑而起的欲念。
五、既是如此，人若推诿自己的罪过说，我们是受了外力的鼓动，像木块与石头被外力拖来拖去一样，那末我们的理由就既不真实，又不合理了。这种理由正是那存心要破坏自由意志之概念的人所持的理由。我们若问这样的人：何为自由意志？他要回答说，自由意志的意义乃是这样：当我决志作一件事的时候，没有任何外面的力量来激动我，使我违反自己的决志。
再者，人若归咎于身体的构造，也是可笑的事，因为教育可能抓住了那些最放纵与惨忍的人（只要他们肯遵循它的教诲），使他们改善，其改善也可能是最大，以至于那些最放纵的人，经过改善之后，常常胜过那些从前好像本性并不放纵之人；最惨忍的人，也变为极其温柔，以致那些从不惨忍的，和他们比较起来，也显得惨忍了。在另一方面，我们看见其它最稳重最可敬的人，因沾染了恶习，堕入放纵之途，以致变为轻浮而失去了别人的尊敬。这样的人，常是在中年的时候开始他们罪恶的生活，即在平常算为不稳定的幼年时期结束以后堕入放纵之途。理性告诉我们，外界的事物不是我们可以控制的，然而我们却有责任来决定如何利用它们，因为我们有理性作我们的裁判官与审察者，使我们知道应当如何对付它们。
六、生活善良乃是我们的义务。上帝叫我们这样生活，既不是受祂勉强也不是受别人勉强我们，又不是像有些人所想的，为命运所决定，而是出于自动。先知弥迦证明这个道理说：“世人哪，主已告诉你何为善。祂向你所要的是什么呢？只要你行公义，好怜悯，准备与你的上帝同行。”（弥6：8）。摩西也说：“我将生命的道和死亡的道，陈明在你面前，所以我要拣选善行在其中”（参申30：19）。以赛亚也说：“你们若甘心听从，必吃地上的万物；若不听从，反倒悖逆，必被刀剑吞灭，这是主亲口说的”（赛1：19，20）。诗篇也有话说：“如若我的民听从我，以色列行我的道，我便速速治服他们的仇敌，反手攻击他们的敌人”（诗81：13，14）。这话等于说，上帝的百姓有自由，来决定是否听从祂的话，行在祂的道中。
救主也命令说：“只是我告诉你们，不要与恶作对”（太5：39）；又说：“凡向弟兄动怒的，难免受审判”（太5：22）；又说：“凡看见妇女就动淫念的，这人心里已经与她犯奸淫了”（太5：28）。主吩咐这些话并发出其它命令的时候，是在宣布我们有自由，遵守祂的教训，而且我们若违反祂的教训，就要受审判。因此，祂又说：“凡听见我这话就去行的，好比一个聪明人，把房子盖在盘石上”，“凡听见我这话不去行的，好比一个无知的人，把房子盖好在沙土上”（太7：24，26）。在另一处，祂向在右边的人说：“你们这蒙我父赐福的，可以到我这里来；因为我饿了，你们给我吃，渴了，你们给我喝”（参太25：34，35）。这话极其显然地说明，祂把所应许的赐给这些应受称赞的人。相反的祂向那些应受责罚的却说：“你们这被咒诅的人，离开我，进入永火里去”（太25：41）。
让我们也看保罗如何说认为我们有自由意志，并认为我们灭亡或得救，都是出于自己。他说：“还是你藐视祂丰富的恩慈，宽容，忍耐，不晓得祂的恩慈是领你悔改呢？你竟任着你刚硬不悔改的心，为自己积蓄忿怒，以致上帝震怒，显祂公义审判的日子来到。祂必照各人的行为报应各人；凡恒心行善，寻求荣耀尊贵，和不能朽坏之福的，就以永生报应他们；惟有结党不顺从真理，反顺从不义的，就以忿怒恼恨报应他们；将患难，困苦，加给一切作恶的人，先是犹太人，后是希利尼人；却将荣耀，尊贵，平安，加给一切行善的人，先是犹太人，后是希利尼人”（罗2：4—10）。圣经中还有无数的地方，都极清楚地证实人有自由意志。
十五、让我们看看以西结书怎样说：“我要……从他们肉体中除掉石心，赐给他们肉心，使他们顺从我的律例，谨守遵行我的典章”（结11：19，20）。上帝既在祂愿意的时候，把人的石心除掉，而赐人肉心，好叫人服从祂的典章，遵守他的诫命，那末我们显然是毫无能力除去自己的罪恶，因为所谓“除去石心”，就是除去刚硬人的罪恶的意思。在另一方面，上帝为了叫人服从祂的典章，遵守祂的诫命，而赐人肉心，也无非是指人服从真理和行善事而言。上帝既然这样应许，而且在祂没有除去我们的石心之前，我们自己不把它移开，就清楚证明我们自己是无力除掉罪恶。若是我们里面的肉心，完全是上帝所赐的，而我们自己是毫无功劳，那末我们行善也不是出于自己，乃是完全出于上帝的恩典了。
这种说法，是那仅根据圣经之字面的人所主张的，来消灭自由意志。然而我们要回答他说，我们对这些经文当有下面的了解：正如当一个不学无术的人，因听见老师之劝，或因自己反省，而发现了自己的缺点，即刻自动地依靠他认为能够引导他求知行善的人；当他这样顺服的时候，他的老师就应许除掉他的无知，赐给他知识；然而他自动地来到老师面前求知，也并非不算一回事；因为只有在人自己愿意求知的时候，他的老师才能应许教导他。照样，凡来到上帝之道面前的人，它都答应除去他们的罪恶——即“石心”。然而他们来的时候，不能出于勉强，乃是要顺服那医治人类疾病的大医生，正如在福音书中那些病人来到救主面前求医治而得了痊愈一样。我甚至可以说：瞎子得看见，是因为他们祈求并相信他们能得医治，然而那叫他们眼睛看见的，乃是我们的救主。上帝的道也照样答应把知识赐给凡来到祂面前的人，并除去他们坚硬的石心——即罪恶——，好叫他们顺从上帝的诫命，遵守祂的教训。
十六、除外之外，救主——在福音书的一段经文中说，祂对外人讲话凡事都用比喻，理由就是：“叫他们看是看见，却不晓得，听是听见，却不明白，恐怕他们回转过来，就得赦免”（可4：12）。反对我们的人一定要说：“若是有些人听了清楚讲解的道理之后回转过来，配蒙赦罪之恩，又若是听这种清楚的道理，不是在乎他们，而是在乎那师傅，再若是师傅不清楚向他们讲解，乃是免得他们明白过来；那末这些人得救，显然不是在乎他们自己。这样，在得救和灭亡的事上，我们并无自由意志”。
如果这里没有加上“恐怕他们回转过来，就得赦免”这句话，我们对这些人的反驳，一定可以作有力的回答说，这是说明救主不愿意叫那些不会变为善良的人明白祂教训中更为神秘的部分，因此，祂只用比喻向他们讲话。然而，既然有“恐怕他们回转过来，就得赦免”这句话，我们的答辩就更困难了。
首先，我们必须注意这段经文和异端者的关系，因为他们从旧约中惯于找出这种经文，并胆敢主张说，这些经文显明创造者在报复与刑罚罪人的事上，是惨无人道的，有报复的恶念，和类似的说法：他们无非是要说明这位创造者里面没有良善。然而他们并不以同样的态度或公正的精神来看新约，反而越过那些同他们在旧约中非难的经文内容相似的地方。因为，正如他们所主张的，根据福音书的记载，救主所以不清楚地解说祂所讲的，显然是免得人回转，并免得他们回转之后得蒙赦罪之恩。这话的本身，与旧约中他们所反对的经文一样厉害。
若是他们企图为福音书辩护，那末我们必须问，他们以不同的方法来对待相同的问题，这种态度是否应受斥责。因为他们并不反对新约，而企图为它辩护，但是他们却反对旧约中类似的经文；其实他们应当拿为新约的经文辩护态度来为旧约辩护。既然二者都有这样相同之处，我们便要教训他们把这一切都当作一位上帝所写的。那么让我们尽所能的来解答当前的问题。
十七、当我们研究法老的故事时，我们主张说，病人痊愈太快，有时并不对他有益。因为人若轻忽罪恶而认为它是容易除掉的，以致不再防备它，他们必然又要堕入罪恶中去。所以永生的上帝，既知道一切秘密，甚至事先知道一切，就按照祂的善意，故意迟延而不迅速地帮助这样的人。这就是所谓以不帮助的方法来帮助他们，因为这样作是对他们有益的。按照我们的设想，或许救主已经预先知道，我们所说的“外人”若因听了讲解得清楚的道理而改变之后不会站立得稳，所以祂不让他们清楚地听见祂教训中深奥的道理，免得他们在迅速的改变和因蒙赦罪而得痊愈之后，轻看他们罪恶的创伤，而认为它们是既无关重要，且易于治疗的，因而很快地又陷入罪恶中去。他们也许是因为从前在放弃美德时犯了罪，因而受刑罚的时期尚未满，所以只好等他们有相当时间被拒于上帝的管理之外，并对自己所犯的罪恶感到足够了，好叫他们以后有更坚固的悔改心。这样，他们就不至于很快地又堕入他们从前轻弃美德，并专心于坏事时所犯的罪恶中去。
那些与“内在的人”有别的“外人”，既同那些“内在的人”相距不远，所以当后者听得很清楚的时候，前者听得不清楚，因为他们所听的是比喻。虽然他们听得不清楚，他们却也在听。
另外有一些“外人”，即推罗人，虽然上帝预先知道，救主若是走近他们的边境，他们推罗人就“早已披麻蒙灰悔改了”（太11：21），然而他们竟连那些“外人”所听见的话都没有听见。理由可能是因为他们在功德上远不如本段所说的“外人”，而救主有意在另一个季节，当他们比那些使祂提起推罗人，未曾接受主话的人更配接受的时候，叫他们在适宜的时候听了主的话以后，可以更持及悔改。
然而除了我们研究真理的愿望以外，试看我们对凡关于上帝同祂的基督的事，是否都力求有敬虔的态度，因为关于上帝不同的安排这么重大而特殊的事我们尽力用种种方法，来证明上帝看顾每一个不能朽坏的灵魂。若有人要究问他所反对的事，为何那些看见神迹而又听见上帝话的人，没有得益处，而推罗人若看见这神迹并听见这话就会早已悔改了；若他问道，为何救主向这些人讲话，他们受损害，而叫他们的罪恶更加沉重呢？我们必须回答他说：那些责难上帝之命的人说，他们所以尚未相信基督，是因为上帝之命，因为上帝之命不让他们看见别人所看见的，也没有叫他们听见别人一听就得益处的话语；上帝既然了解这些人的意向，所以为了证明他们的争辩毫无理性的根据，便把责难祂管理工作的人所求的益处赐给他们，为的是在他们得到了所求的利益之后，定他们最大不敬虔之罪，使他们不再大胆无耻，因为他们仍不肯从所求来的东西中领受益处。在他们明白了这个道理之后，他们就可以知道，上帝在赐福给某些人的时候，有时故意拖延，而不让他们看见某些事件，也不让他们听见某些话语，因为他们看见了，听见了，接受了这样伟大而特殊的恩典之后，仍不相信；这就会使他们的罪孽更加沉重，更加严重了。
十八、让我们再看一段经文：“据此看来，这不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎发怜悯的上帝”（罗9：16）。那些不服的人说：若是“这不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎发怜悯的上帝”，那末我们得救全不在乎自己，乃在乎创造我们者的安排，或在乎祂的意旨，因为祂愿意何时发怜悯就发怜悯。
对这些人我们要问以下的问题：渴慕良善，究竟是一件美事，还是一件恶事？追求良善，是一件应受称赞的事，还是一件应受谴责的事呢？若是他们说，这种渴慕之心应受谴责，那末他们的回答就与显然的真道相反了，因为圣徒们都这样渴望而且奔跑天路，但是他们显然没有因此而行出应受谴责的事来。然而他们若说，渴慕并追求良善是一件美事，那末我们要问他们：必定灭亡的人怎样能渴慕较美的事呢？因为这就好像一棵坏树结出好果子来（太7：18），盖渴慕较好的事，乃是一件美事。
他们可能给第三个回答说：渴慕并追求良善，是一件介乎中间的事——既不是美事，也不是恶事。对这回答我们必须说：若是渴慕并追求良善，是一件介乎中间的事，那末渴慕并追求恶毒，也必是一件介乎中间的事。然而，渴慕并追求恶毒，并不是一件介乎中等的事。因此，渴慕追求良善，也不是一件介乎中间的事。
十九、我想这便是我们为“不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎发怜悯的上帝”这句话所能作的解释。
所罗门在诗篇中也说——（这首上行之诗是所罗门作的，我们引证其中的话语如下）：“若不是主建造房屋，建造的人就枉然劳力，若不是主看守城池，看守的人就枉然儆醒”（诗127：1）。所罗门在这里并没有劝我们不建造，也没有教训我们以不儆醒来看守我们心灵的城池。他所要说明的乃是：凡不依靠上帝而建造的，都是枉然劳力，凡不依靠说来看守的，也是枉然防卫，因为上帝应当称为房屋之主，万有的主宰和看守城池人的统治者。所以我们说，房屋不是建造的人所建造的，乃是上帝所建造的，城池未遭仇敌攻陷，也不是由于看守人的努力，乃是由于那万有主宰的看守。我们的这种说法，是没有错误的。其实我们也知道，在建造与看守的事上，人也尽了一份责任，然而我们以感恩之心把功劳归于上帝，因为说成全了这些事。
同样我们可以看出，仅是渴慕不能使我们达到目的，那些如体育家奔跑的，也不够使自己得到“上帝在基督耶稣里从上帝面召他们来得的奖赏”（腓3：14），因为这些事成就，都需要上帝帮助。既是这样，“不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，乃在乎那发怜悯的上帝”这话便说的很对了。
另有一处以耕种作比喻说：“我栽种了，亚波罗浇灌了，惟有上帝叫它生长；可见栽种的算不得什么，浇灌的也算不得什么，只在那叫它生长的上帝”（林前3：6—7）。我们若坚持说，五谷之丰收，是栽种者的功劳或浇灌者的功劳，我们便是不敬虔，因为这功劳是上帝的。我们在道德上的完善也是这样达到的。这并不是说，我们什么也没有作，乃是说完成它的不是我们，因为我们道德的完善，大部分是上帝作成的。
为了使人更清楚相信这就是经文的意思，我们可以拿航海术来作个比方。既然风的方向，空气的温和，同星宿的亮光，都在协助保护，海员在海上的安全，那末，若与这些因素比较，把船驶进海港，究竟航海术能占多少成功的因素？——甚至海员自己，由于敬虔的缘故，也不常冒昧主张他们把船救出危险，因为他们把一切功劳都归于上帝。这并不是说，他们什么也没有作，然而上帝之命所作成的部分，比他们的航海术所作成的部分要大亿万倍。照样，在我们得救的事上，上帝所完成的部分，要比我们自己所完成的部分大亿万倍。因此经上说：“这不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎发怜悯的上帝”。
若是我们按照反对我们者的幻想，来解释“不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎发怜悯的上帝”这节经文，那末诫命就是多余的了；保罗自己也就枉然斥责那些堕落的，褒扬那些持守正道的，指教各教会。这样，我们专心渴慕并追求更美的事，也都是徒劳无益的了。然而保罗这样的劝告，斥责，与褒扬并不是枉然，我们专心渴慕并追求更美更善的事也不是徒劳无益，其实，我们的对头，并没有把这节经文的意义解释的无误。
二十、除此之外，另有一段说：“你们立志行事，都是上帝在你们心里运行”（腓2：13）。有人主张说，如果我们立志是由于上帝，行事也是由于上帝，又如果我们立志向恶或行恶事，都是出于上帝，那我们就没有自由意志了。从另一方面说，既然立志行事都是由于上帝，那末当我们立志追求更好之事并努力行善事的时候，不是我们在行善事，乃是上帝把它赐给我们，不过看起来我们好像是在行善一样；所以甚至在这方面，我们也没有自由意志。
对于这种主张，我们要回答说：那使徒在这里并没有说，人立志向恶是出于上帝，也没有说，人立志向善是出于上帝，照样，他也没有说，人行善或行恶是出于上帝；他乃是说，人的一般立志和行事都是由于上帝。正如我们所以为动物，又为人类，乃是出于上帝，照样，我们的一般意愿和动作，也是出于上帝。因为我们有生命，我们能动作，并支配手足。但是我们却不能说，我们打击，破坏，或抢夺别人财物的动作，是出于上帝。我们只能说，我们一般动作的力量所由上帝所赐的，这种力量，我们可以用来行善，也可以用来作恶。所以我们既是动物，我们就从上帝那里得到了立志的能力。然而，我们却有自由，把这立志的能力，和动作的力量用在最高贵的事上，或用在最卑贱的事上。
二十一、然而有使徒的话好像仍旧强迫我们说：我们没有意志的自由。他反驳自己说：“如此看来，上帝要怜悯谁，就怜悯谁，要叫谁刚硬，就叫谁刚硬。这样，你必对我说，祂为什么还指责人呢？有谁抗拒祂的旨意呢？你这个人哪，你是谁，竟敢向上帝强嘴呢？受造之物岂能对造他的说，你为什么这样造我呢？窑匠难道没有权柄，从一团泥里拿一块作成贵重的器皿，又拿一块作成卑贱的器皿么？”（罗9：18—21）有人要说：若是窑匠从一团泥里拿一块作成贵重的器皿，又拿一块作卑贱的器皿，再者，若是上帝创造一部分人，叫他们得救，又创造一部份人，叫他们灭亡，那末得救或灭亡，都不在乎我们，我们也就没有自由意志了。
现在我们要问那对这段经文作如此解释的人：我们是否可以料想，使徒在这里自相矛盾？我想没有人会冒然说，他是在自相矛盾。若是使徒在这里所讲的没有矛盾之处，那末那对这段经文如此解释的人，一定要问：既是这样，保罗怎能挑别人的短处，谴责哥林多教会中那犯奸淫的人，和那些已经堕落而尚未从淫荡与不洁之罪悔改的人（林前5：1，5；林后12：2）？他又怎能祝福并褒扬那些行事端正的人，因他祝福阿尼色弗一家的人，说：“愿主怜悯阿尼色弗一家的人，因他屡次使我畅快，不以我的锁练为耻，反倒在罗马的时候，殷勤地找我，并且找着了。愿主使他在那日得主的怜悯”（提后2：16—18）。既是同一位使徒，他却自相矛盾一面责犯罪的人，称赞那行事端正的人，而同时又一面说创造主叫有的器皿贵重，又叫其它的器皿卑贱，好像好坏全不在乎我们自己。既然那些作恶的人达到罪恶的高点，是因为他们被造来就是卑贱的器皿，而那些生活善良的人之所以行善，是因为他们从起初被造的目的就是为此，而且又成了贵重的器皿，那末下面这段话怎能说是正确的呢？——：“我们众人，必要在基督台前显露出来，叫各人按着本身所行的，或善或恶受报”（林后5：10）。
然而，保罗在另一处说：“在大户人家，不但有金器银器，也有木器瓦器，有作为贵重的，有作为卑贱的。人若自洁，脱离卑贱的事，就必作贵重的器皿，成为圣洁，合乎主用，预备行各样的善事”（提后2：20—21）。这段经文说，一个人若自洁，他就必作贵重的器皿，他人准许自己不被洗涤，就必作卑贱的器皿，那末以这段话来说，创造者就毫无责任了。贵重的器皿和卑贱的器皿，并不是创造者从起初就根据预知造成的，因为祂并不预先根据预知，来定人的罪，或称人为义；祂乃是叫那些自洁的人成为贵重的器皿，而叫那些甘愿不被洗涤的人成为卑贱的器皿。所以人变为贵重的器皿或卑贱的皿器，是他远因的结果，这些远因——自洁与不自洁——是人成为贵重器皿或卑贱器皿的决定因素。
二十二、我们若一旦承认，有些人所以成为贵重的器皿，另有些人所以成为卑贱的器皿，都是远因的结果，那末我们若再回到灵魂一题目，来假定雅各布得宠爱，其远因在他未成形之前便已存在了，而以扫遭恨恶，也有他在利百加怀胎之前就已存在的远因，这又有什么滑稽可笑之处呢？
同时，论到人之本性，我们已经清楚地看出，正如贵重的器皿和卑贱的器皿，都是从窑匠手中的一团泥造成的，照样，万人的灵魂都在上帝手中，而且只有所谓一团有理性者。然而太古之前的某些原因，叫有的被造成为贵重的器皿，叫其它的成为卑贱的器皿。但是使徒所说的“你这个人哪，你是谁，竟敢向上帝强嘴呢？”（罗9：20）这话若有谴责之意，那末它就教训我们说，凡信靠上帝，有忠心，而且生活良善的人，都不会听见“你是谁，竟敢向上帝强嘴呢”这样的话。这样的人和摩西一样，因为“摩西就说话，上帝有声音回答他”（出19：19）。上帝既然回答摩西，照样，那个圣徒也回答上帝。然而凡没有这样信仰的人，显然是迷失的羊，或因为他研究这些问题，不是出于爱慕知识，乃是存心吹毛求疵，所以他要说：“祂为什么还指责人呢？有谁抗拒祂的旨意呢？”（罗9：19）。这样的人，应当受下列话语的斥责：“你这个人哪，你是谁，竟敢向上帝强嘴呢？”
二十三、有些人主张人有不同之性格，且利用这一段经文，来证实他们之意见。对于这种人，我们要作下列的答复：若是他们主张说，那些灭亡的人和得救的人，都是“从一团泥里”被造的，而那些得救的人的创造主，也是灭亡的人的创造主，而且若是那不仅创造灵性而且创造，血气的主是良善的（因这是从他们的观点推出），可是有人可能因前世所行的义而被造成贵重的器皿，但因他后来没有继续行义，行事也没有同他作贵重器皿的身份相称，以致在另一个世界里又成为卑贱的器皿；在另一方面，一个人由于往古原因而被造成卑贱的器皿，在归正之后，也可以在新的世界里“作贵重的器皿，成为圣洁，合乎主用，预备各样的善事”（提后2：21）。
或许现在的以色列人，因为没有守住他们民族的家世，将要失去他们的身份，这就好像是由贵重的器皿而变为卑贱的器皿。现在挨近以色列的许多埃及人和以土买（或作以东）人，在结出更多的果子之后，将要进入主的教会；这样，他们就不再算是埃及人和以土买人，乃是成为以色列人了。所以按照这种见解，由于目的不同，有人从坏的境地进入好的境地，也有人从优美的地位堕入恶劣的地位，同时，也有人继续坚持善行，或进而达于更善的地步；相反的，也有人继续行走恶道，而且当他们的罪恶不断发展时，他们的邪恶就日益深重；这些情况，都是他们自己造成的。
二十四、使徒在一段经文中，主张人成为贵重的器皿或成为卑贱的器皿并不全在乎上帝，乃把一切都归在我们自己身上，说：“人若自洁，脱离卑贱的事，就必作贵重的器皿，成为圣洁，合乎主用，预备行各样的善事”（提后2：21）；在另外一段经文中，他说，人成为贵重的器皿或成为卑贱的器皿不是在乎我们自己，他似乎把一切都归于上帝，说：“窑匠难道没有权柄，从一团泥里拿一块作成贵重的器皿，又拿一块作成卑贱的器皿么？”（罗9：21）既然他在这两段所说的，并不自相矛盾，我们就必须调和它们，从两者中得出一个前后一致的结论来。我们若不认识上帝，我们自己的力量不能使我们进步；我们若不尽自己的一份力量来促成善果，认识上帝也不能使我们进步；若是我们不认识上帝，我们自己的力量和这力量的运用，都不能叫我们成为贵重的器皿或卑贱的器皿；我们的意志在上帝的手中若不像一种有伸缩性而趋向于善行或恶行的材料，单单上帝的旨意，也不会使人变为贵重或变为卑贱。这便足够作为我们对自由意志这个题目所有的意见。

一、我看我们不应把人类的试探这个题目放过而不讨论。人类的试探，有时候是由血肉或属肉体的智慧而起的，这种智慧是与上帝为敌的。有人主张，每个人都有两个灵魂。究竟这种说法正确与否，我们将那比因人而起的任何试探都更有威力的那些试探的性质解释以后，就可以断定。这种试探之所以更有威力，因为它们是由那执政的，掌权的，管理这幽暗世界的，以及空中属灵气的恶魔所加于我们身上的；换言之，我们受这样的试探，是由于邪恶的灵和不洁的魔鬼。
我想，在研究这个问题的时候，我们必须根据论理的方法，看在我们这由灵与魂，与身子（帖前5：23）而组成的人类里面，有没有别的具有自我激动而趋于恶的因素。因为有些人常把这种问题作如下的讨论：第一、既说有两个灵魂共存于我们里面，那末是否其中有一个是神圣而属天的，而另一个则比较卑劣；第二、我们既然一生来就附属于身体内，而身体的本性又是死而毫无生命的（因为属物质的身体是由我们，就是我们的魂中，获得它的生命，而又是与灵为敌的），我们是否因此而被吸引并诱惑，去行身体所喜欢的恶；第三、是否如有些希腊哲学家所主张的，我们的魂虽然只有一个本质，却包含数种成分，其一部分称为理性的，另一部分则称为非理性的；非理性的部分又分为两种情感——即贪婪与情欲。我们发现有人相信这三种关于魂的主张。在我看来，这三种意见中，希腊哲学家所采纳的——即魂分三部的说法——并不为圣经的权威所证实，然而其它两种主张，好像有多少圣经章节，可以拿来作它们的根据。
二、现在让我们讨论这些主张中为若干人所坚持的一个：他们说，在我们里面有一个良善的和属天的魂，也有一个属地劣等的魂；又说，这良善的魂，是由天上种植在人里面的，就如当雅各布还在母腹中的时候，他就已经得到了篡夺他哥哥以扫的长子名分的；当杰里迈亚一生下来时他的魂就被分别为圣；又如当约翰还在母腹中的时候，他就被圣灵充满。他们说，那所谓劣等的魂，是与身体同时由精液里面产生出来的。所以他们说，这种魂在身体之外是不能存活的；又说，因为这个缘故，它常被称为肉身。他们认为“情欲和圣灵相争”（加5：17）这话，不是指肉体而言，乃是指这种劣等的魂而言。其实这种魂本来是肉体的魂。他们也设法要拿这句话来证实利未记的话：“一切活物的生命，就在血中”（利17：14，查“活物”应作“肉身”）。肉体的生命既是因血传布在整个肉体中而产生的，他们就根据这个理由坚持说，这种劣等的魂是包含在血中，因为血是一切肉体的生命。
再者，在这些作者看来，“肉体与灵相争，灵与肉体相争”，以及“一切活物的生命，就在血中”这些话，都不过是用另一个名字来称呼属肉体的智慧，因为它是一种物质的灵，“不服上帝的律法，也是不能服”，因为它有属乎地的愿望，和肉体的情欲，他们意料当使徒讲下面一段话时，他便是指这件事说的——：“我觉得肢体中另有个律，和我心中的律交战，把我掳去，叫我服从那肢体中犯罪的律”（罗7：23）。若是有人反驳他们说，这些话所指的，不过指出人肉体的性质而言，因为虽然按肉体的特性说，肉体是死的，但是它却有感觉或智慧，而这感觉或智慧是与上帝为敌或与灵相争的；正如若有人说，肉体实在有一种声音抗议，当饥、渴、寒冷，或其它因丰富或贫穷而引起的苦恼发生时，这声音便要因不能忍受而呼叫起来，——那末他们便要解释说，许多其它心灵里的混乱，就如奢望、贪财、竞争、嫉妒、骄傲等，因为不是由肉体而发生的，但是人的灵却要与它们相争。他们如此解说，为的是要尽力削弱并损伤我们所提的这些辩词的力量。人的悟性或灵既是与这些混乱的情形斗争，他们便把我们在上面所说的那属肉身的魂当作这些罪恶的惟一原则；其实，这属肉身的魂，乃是通过灵魂遗传的过程而产生的。
为了证实他们的主张，这些人也惯于引用使徒的话：“情欲的事，都是显而易见的，就如奸淫、污秽、邪荡、拜偶像、邪术、仇恨、争竞、忌恨、恼怒、结党、纷争、异端、嫉妒、醉酒、荒宴等类”（加5：19—21），日坚持说，这些并不都是由肉体的习惯或享乐中产生的，因为这一切的活动，都是那没有魂的肉体中所固有的。再者，他又说：“弟兄们哪，可见你们蒙召的，按着肉体有智慧的不多”（林前1：26）。这语的意思好像是说，有两种智慧，一种是属肉体的和属物质的，另一种是属灵的。然而，除非肉体有魂，属肉体的智慧就不能称为智慧。除了这些经文之外，他们又引用下列的话：“肉体和灵相争，灵和肉体相争，使我们不能作所愿意作的”（参加5：17）。保罗在这里所说的“使我们不能作所愿意作的”，究竟是指什么事呢？他们回答说，这里决定不是指灵的事而说的，因为灵的意志并不受妨碍；也不是指肉体的事而言，因为若是肉体没有魂，它就绝对不能有意志。既是这样，这话一定是指魂的意志而言，因为魂可能有自己的意志，而且它的意志的确是与灵的意志作对的。这个见解若是对的，我们就可以断定说，魂的意志是介于肉体与灵中间的，而且无疑是在服从并事奉它从二者中所选择的。若是它甘愿服从肉体的享乐，它就要使人变为属肉体的；然而它若与灵联合，它就使人归服圣灵，这样的人也要因此被称为属灵的人。使徒说：“你们不属肉体，乃属圣灵了”（罗8：9）。这话好像是指这个意思而说的。
除了那属肉体的意志和属灵的意志之外，我们要来确切讨论，究竟这介于肉体与灵中间的意志是什么。我们应当确信，凡是灵所作的工作，都是灵的意志的产品；凡是肉体的工作，也都是从肉体的意志出来的。那末，除了灵的意志和肉体的意志之外，那接受另一称号的魂的意志又是什么呢？它就是使徒不愿我们执行的，他说：“使你们不能作所愿意作的”（加5：17）。这话的意思好像是说，魂的意志既不服于肉体，也不服于灵。然而也许有人要说，好像魂最好是执行自己的意志，而不执行肉体的意志；所以，在另一方面，它最好是执行灵的意志，而不执行自己的意志。那么使徒为何说“使你们不能作所愿意作的”呢？因为在肉体与灵的斗争中，灵不是一定有胜利，事实说明，在极多的人中操主权的乃是肉体。
三、我们所讨论的这个题目既是极其深奥，所以我们必须研究它各方面的意义。现在我们试看，可否肯定下面一个结论：当人的灵克服了肉体的时候，人的魂最好是服从人的灵；照样，当灵要使魂重新受它的影响，而魂若是服从肉体与灵斗争，乃是一件坏些的事，但是人的魂受肉体管辖，总比魂仍受自己意志管辖要好些。因为人的魂可称为“既也不热也不冷”（启3：15），乃是在一种微温的状态中，那末叫它转变，就成了一件缓慢而困难的事了。然而它若服从肉体，日久它必感觉餍足，并被肉体罪恶所造成的那些祸害充满，且对奢华和情欲的重负感觉厌倦。这样，终有一日，它会很容易并很快的从物质的污秽中转变过来，对属天的事和属灵的恩惠发生渴慕之心。
所以我们必须假定当那使徒这说：“灵和肉体相争，肉体和灵相争，这两个是彼此相敌，使我们不能作所愿意作的。”我们一定忖量所愿意作的事，乃是指灵的意志和肉体的意志都作不到的事。
换言之，这句话的意思是：人无论处于良善之境或处于邪恶之境，都胜于停留在两端之间。但是人的魂在尚未归向他的灵，尚未与灵联合之前，当魂还附属肉体，思念肉欲的时候，它好像不在良善之境，也不在显然的邪恶之境，乃是与兽类相似。若是可能，人的魂最好是归附人的灵而因此变为属灵的。然而，若是不可能，甚至它顺从肉体的罪恶，都比它在自己意志力的影响之下保持无理性之兽类的地位更为有益。
为了要发挥每一种意见，我们现在对这些问题的讨论，已经远超过我们原定的篇幅。我们这样作，为的是不要遗漏过有些人通常研究在我们里面除了这属天和属理性的魂之外，是否还有另外一个魂所提出的各种意见。这另外一种魂，自然是与这属天和属理性的魂作对的，而且也被称为肉体，或肉体的智慧，或肉体的魂。
四、有些人主张，我们里面有一个活动与一个生命，二者都是属于同一个魂的，而且它或被拯救或受毁灭，全在于自己，也是自己行为的结果。现在让我们看看，我们通常对这种说法如何回答。首先，我们要看魂的那些波动性质如何，因为当我们觉得在我们内心被拖向左向右，我们就因这些波动而受痛苦。当我们里面发生思念互相较量的时候，就有某些可能的事摆在我们眼前，我们因采纳这些可能的事，就忽而靠东，又忽而靠西，因此我们有时候或以为是，也有时候或以为非。然而我们若说有邪恶性格的人所猜量的是不一致的，彼此冲突的，自相矛盾的，这没有什么希望之处，因为这种矛盾的现象，正是人类的现象。当人在任何时候要决定一件未决的案件时，就要召开会议、考虑、商议，以决定选取一个更好更实用的途径。所以，若是有两个可能的事，同时提出相反的意见，它们就要把人的思想拖到相反的方向去，这是毫不希奇的。例如一个人若经熟思考虑之后而相信并敬畏上帝，我们就不能说他的肉体和灵相争；但是当它犹疑未定，不知何为真实何为有利的时候，他的思想就被拖到相反的方向去了。照样，有人认为，当肉体激动人去放纵淫欲的时候，人的智谋就反对这样的引诱。在这种情形之下，我们不要以为有两种生命在彼此抗拒，我们当知道，人身体之本性的趋向，是急于倒空，并洁净它里面充满精液的地方。照样，我们也不要以为有一种反对的势力，或是另一种魂的生命，在我们里面，使我们觉得干渴，并强迫我们去喝酒，或叫我们感觉饥饿，并驱使我们去满足饥饿的要求。人身体自然的活动，既是叫人渴慕或排泄的原因，照样，人身体内自然的精液，经过一段时期的积蓄之后，也渴望被排除，被丢掉。除非有什么兴奋的刺激来刺激它，这精液是不会排泄出来的，然而有时候也有自动排精的事。所以这些人认为“肉体和圣灵相争”这句话的意思是：习惯，必然，或肉体的快乐，都把人激动起来，并把他从属神的和属灵的事上拖去，因为当身体被拖去既是必然，我们就没有余暇来追求属神的事，就是对我们永远有益的事。照样，他们说，那专心追求属神和属灵之事并与上帝的灵相联合的魂，是和肉体争战，不许它因放纵情欲而懈怠，也不许它因受它所喜欢享受之各种快乐的影响而被动摇。他们也以同样的看法，来解释下面这句话：“肉体的智慧是与上帝为敌的”或作“体帖肉体的就是与上帝为仇”（参罗8：7）。然而肉体并不是真有一个魂，或有自己的智慧，这就像我们因滥用语言而养成了习惯说：土地渴了，它欲求喝水。“欲求”两字这样用法是不适当的，是牵强附会的；又如说：这座房子欲求被重建；还有许多类似的说法，都是不适当的。所以我们要以同样的看法来解释肉体的智慧，或“肉体和灵相争”这样的话。
他们通常也把下列的话同这些说法连贯起来：“你兄弟的血，有声音从这里向我哀告”（创4：10）。其实，这种说法是不适当的，因为向上帝哀告的不是那流出来的血，意义就是，那流人血的必然应当遭报复。使徒说：“但我觉得肢体中另有个律，和我心中的律交战”（罗7：23）。他们把这话作下列的解释：那愿意专心追求上帝的话之人，因那深染于身且像一种律的肉之需要与习惯而遭扰乱、分心、与阻碍之苦，免得他专心致力于学习上帝的智慧，而终于看见属神的奥秘。
五、然而，论到把异端、嫉妒、竞争或其它的罪恶也列入肉体的行为中去，他们对这节经文（加5：19—21）作这样的解释：人的心因服从肉体的情欲，又因受身体众多罪恶的压迫，已失去了它精微或属灵的感觉，而只有粗笨的感觉，因此它已经变成了肉体，并从它能够表现更多生气与意志力的地方获得它的名称。他们也更进一步讨论这个问题：“我们将要发现或称谁为这个邪恶感觉——就是肉体之感觉——的创造者呢？”因为他们辩护说，除了上帝之外，并没有另外一位魂与肉体的创造者。若是我们主张这位良善的上帝在祂的创造中作弄了与祂为敌的任何东西，那就显然是可笑了。圣经上若是写着说：“肉体的智慧是与上帝为仇”（罗8：7）。如果又宣布说，这种敌对行为是由创造而来，那末上帝就显然好像是创造了与自己作对的性格，既不能叫它服从自己，又不能叫它服从祂的律法；因此，这性格好像兽类一样，因为这敌对行为正是兽类的特性。
若是我们承认这种见解，那末这与以下个主张又有什么不同呢？——：上帝创造了不同性格的魂，而且按照这些魂的性质，有的注定了要灭亡，有的注定了要得救。然而这个主张仅是异端者的主张而已。他们不能以敬虔的立场，来维护上帝的公义，就因为他们捏造了这种不敬虔的主张。
我们现在已经尽了我们所能的，把凡是可以藉辩论而说明的各种意见，都提出讨论了，而且是站在主张每种见解之人的立场上讨论的。请读者自己从这些主张中选择自己认为可以采纳的主张。

七、我们可以总结这个讨论如下：上帝创造了两种普遍的性格，一种是看得见的，即是有形体的，另一种是看不见的，即是无形体的。这两种性格具有两种不同的变化。那看不见的和有理性的，受思想志向的作用而变化，因为它赋有择选的自由；所以它有时候行善，有时候也作恶。但是那有形体的性格则可有实质的变化。因此，当万物的安排者上帝，创造或祂所喜欢创造的东西时，这有形体的物质，便在祂手中听凭祂的使用，好叫它按照事物应得之分而变成任何形式或种类。当那先知说“那创造并变化万物的是上帝”（摩5：8，七十译本）。
八、现在我们要问：当“上帝在万物之上，又住在万有之中”（林前15：28）时，全部的物性是否在万物结局的时候都要同归于一；物体的惟一特性是否要成为那在不可形容的荣耀中放光的特性；这荣耀将要为那未来属灵之体所有。我们若正确地了解这件事，这就是摩西在他的书里开头所说的话：“起初上帝创造天地”（创1：1）。因为这是一切创造的开始：万物的结局必要重新归回这个开始，好叫摩西所说到的那天与那地成为虔诚人的居所和安息之处，又叫一切圣徒和温柔的人首先在那地上承受基业，因为这是律法，先知和福音书的教训。我相信，摩西在律法影像中所传崇拜又真又活的样式，就存在那地上。论到这事，圣经有话说：“他们供奉的事，本是天上事的形状和影像”（来8：5）——“他们”两字在这里是指那些在律法之下供奉的人。上帝也晓谕摩西自己说：“你要谨慎作这些对象，都要照着在山上指示你的样式”（参25：40）。
由此看来，在现在这个地球上，律法是被领到基督面前之人的师傅，为要叫他们受教导与训练之后，更容易接受基督更完全的道理。照样，那接纳所有圣徒的另外一个地，也可以首先向这些圣徒灌注那些真而永久的律法条例，并以这些条例来模造他们，好叫他们更容易掌有天上那些完全而无以复加的制度。那“永远的福音”，和那常新而永不旧的约就在这些制度中。
九、这样，我们必要忖量，在万物的结局和复兴的时候，那些渐渐前进和逐步上升的人，要按照适当的程度和次序，来到那地并接受其中的训练，准备迎接那些好得无以复加的制度。因为那作万有之王的主基督，祂的代理人和仆人的工作完成之后，要亲自来掌管祂的国，换言之，当人在圣德上接受了教导之后，主要亲自教导那些能够接受祂是智慧的人，并要在他们中间执掌王权，直到祂使他们归服那使万物归服自己的父（林前15：28）——直到他们众人能够接受上帝，并认识祂是绝对的。到那时，有一个必然的结果，就是物性要达到最高无以复加的境地。
到此，我们已经讨论了物性或灵体的特质。请读者自己决定并选择他所认为最好的见解。让我们就此结束第三部。

一、当我们查考这些重要问题的时候，我们对一般人的意见和有形之物的证据，既不能使我们满意，那末，为了证实我们的主张，我们另外要从我们奉为圣经的旧约与新约采取证据，并以理性来坚定我们的信心。但我们既尚未把圣经当作神言，现在让我们简略地讨论有关圣经的几个问题，并列举叫我们认圣经为神言的理由。
我们尚未利用圣经的话语及其中所陈述的事迹之前，必须先讲几句话，论到希伯来人的立法者摩西和基督教救赎之道的介绍者耶稣基督。因为，虽然在希腊人与化外人中有过很多的立法者和把人的意见当作真理的师傅，但是我们尚未听见说，有任何立法者能够使其它国家的人乐于接受他的话语。虽然那些自命为穷究哲理的人，提出了一大套他们以为是逻辑的证明，然而他们中间尚无一人能够把他所认为的真理感印在其它国家的人心中，或感印在一个国家中任何一个值得提说的数目的人心中。虽然如此，那些立法者都很愿意在全人类中（如果可能的话）厉行这些看来好似美好的律法，而且那些师傅也必然很深望把他们幻想中的真理传遍全世界。然而，他们既知道不能逼令说别种语言的人和许多国家的人来遵守他们的律法并接受他们的教训，他们便丝毫没有企图照他们的心愿去行，因为他们由于聪明的考虑，知道他们所希望的结果不能实现。但在另一方面，虽然那些坚守摩西律法的人，曾遭拜偶像者的恨恶，虽然那些接受耶稣基督话语的人，除遭恨恶之外，又被置于死亡的危险，但是在希腊全国和别国中，有不可胜数的热心之士，放弃了他们祖先的律法和他们久所敬奉的众神，来遵守摩西的律法，和耶稣基督的教训。
二、虽然有人逼迫信奉基督教的人，虽然在基督徒中有人因这信仰而被置于死地，也有人因此而丧失财产，并且传扬福音的人数也很少，但是基督教却已“传遍了天下”（太24：14），以致“希腊人和化外人，聪明人和愚拙人”（罗1：14），都归服了藉着耶稣来的崇拜。所以我们不难说：这种结果不是人力所能达到的。耶稣也曾以致上的权威和服人的力量教训人说，祂的话是不会落空的（参可13：31）。因此我们可以正确地把祂所说的话当作（预言），这样的话就如：“你们要为我的缘故，被送到诸侯君王面前，对他们和外邦人作见证”（太10：18）和“当那日，必有许多人对我说，主阿，主阿，我们不是奉你的名吃喝，奉你的名赶鬼么？我就明明告诉他们说，我从来不认识你们，你们这些作恶的人，离开我去吧”（参太7：22—23）。先前或有人可能以为祂这些话是不真实的，因而没有功效。但是祂以这样大的权威所讲的话，现在既已应验，这事便证明，上帝既真成了人，祂向人所讲的乃是救恩之道。
六、在我们这样简略地证明耶稣的神性，并引用先知关于祂的预言时，我们同时也证明那些关于祂的预言，乃是由神感而写的；并且也证明那些宣布祂来临和祂自己的教训的著作，都是带着一切的能力与权威而发出的，以致在外邦人中的选民也因此接受了它们。我们也必须附加说，先知预言的属神之性，和摩西律法的属灵之性，是在基督降世之后才彰显出来的，因为在基督降世之前，人不可能拿出显然的证据来，证明旧约圣经是因受神感而写的。然而那些可能怀疑律法书和先知书是由受灵感而写的人，因基督的来临，都清楚地深信它们是藉天恩之助而编写的。凡与专心与谨慎的态度，来读先知话语，并藉熟读而觉得其中有上帝灵感之线索的人，将要因受他自己感情的引导而相信那被我们看作上帝话语的圣经不是人手所写的。况且那包含在摩西律法中而又被帕子遮盖了的光，是在耶稣降世之后才放射出来的。帕子既已揭去，人就渐渐地认识了上帝所预备的各种福气，这些福气的影子，原是包藏在圣经的字句中。

一、我们既已简略地讲论了圣经的灵感，现在我们必须讨论应当诵读并了解圣经的方法；因为大众由于尚未发现应当解释圣经的方法，就陷于许多的谬解。许多刚硬无知受割礼的人，拒绝相信我们的救主，因为他们认为他们完全根据先知预言中有关基督的话语，而并未看见祂照预言的字面意义，来“报告被掳的得释放”（赛61：1），或来建造一座他们认为真的“上帝之城”（参诗46：4；结48：15以下），或来“除灭以法莲的战车，和耶路撒冷的战马”（亚9：10），或来“到他晓得弃恶择善的时候，他必吃奶油与蜂蜜”（赛7：15）。
再者，他们认为，预言中所说的豺狼就是那四足的动物“必与绵羊羔同居，豹子与山羊同卧，狮子与牛犊公牛同食，小孩子要牵引他们。牛必与熊同食，牛犊必与熊同生长。狮子必吃草与牛一样”（赛11：6—7）。然而在我们所信的基督降世的时候，他们却没有看见这些事的任何一件依照预言的字面发生，所以他们不但未曾接受我们的主耶稣，反倒认为祂妄称自己为基督而把祂钉死。
圣经上说：“我在怒火中有火烧起”（申32：22；耶15：14），“我是忌邪的上帝，我必追讨人的罪，自父及子，直到三四代”（出20：5），“我立扫罗为王，我后悔了”（撒上15：11），“我施平安，又降灾祸”（赛45：7），“灾祸若临到一城，岂非主所降的吗？”（摩3：6），“灾祸从主那里临到耶路撒冷的城门”（弥1：12），“有恶魔从主那里来扰乱扫罗”（撒上16：14）。异端派读到这些以及无数其它类似的经文时，并不敢不相信这些话都是上帝所说的，然而他们却相信它们是犹太人所敬拜的得谬哥造物者所说的。他们认为这位得谬哥造物既不完全，又非至善，因而救主来是要宣传一位比较完善而在他们看来并非这位得谬哥的上帝；不过在这一点上他们持有不同的见解。他们既是如此远离了那惟一非由生而有的造物主，便任意杜撰，虚构，并制造神秘的臆说，而且又根据这些臆说，认为虽然有些东西是人可以看得见的，有些是人看不见的，但是它们都是他们自己脑子中的幻想。
进而言之，连那些自称属于教会的老实人，虽然很正确地相信造物主是最伟大的，但是他们相信关于祂的有些事情是甚至最野蛮的人和最不义的人都不屑作的。
四、所以在我们看来，研究圣经与了解其中意义的方法，是下面由圣经的本身中所抽取出来的方法。我们在箴言中发现所罗门关于经上的圣道立下这样一个规律：“你要用三重的方法表示真理，好使你能将真言回复那打发你来的人”（参箴22：20，21）。
所以人必须以三重方法，来把圣经的意义刻在自己心里。这样，那老实人，就可以因我们所谓圣经的肉体——即字面的意义——而受造就；那已经有长进的人，也可以因圣经的魂而受造就；至于那像使徒所说的完全人：“在完全的人中，我们也讲智慧，但不是这世上的智慧，也不是这世上有权有位将要败亡之人的智慧。我们讲的，乃是从前所隐藏，上帝奥秘的智慧，就是上帝在万世以前，预定使我们得荣耀的”（林前2：6，7），也可以藉律法的灵而受造就（参罗7：14）。这律法的灵“是将来美事的影儿”（来10：1）。正如人是由肉体，魂，与灵而构成，照样，上帝为了拯救人而预备的圣经，也是由这三部分而构成。
因此，我们也以这样的见解来读那被一些人所轻看的黑马牧人书（Shepherd of Hermas）中的一段话语。其中记载黑马受命“写两本书”，然后要把他从圣灵所学的“向教会的长老们报告”。话是这样说的：“你要写两本书，把一本交给革利免，把另一本交给哥拉比得。哥拉比得要教导寡妇与孤儿。但是革利免要把书中的话传到外面的城中去；你自己却要向教会的长老们报告”（黑马牧人书2：4，3）。
教导寡妇与孤儿的哥拉比得，是指赤裸的字面意义，这字面意义是在教导那些尚不能称上帝为父的幼稚的灵魂，因而才被称为孤儿。这字面意义也在教导那些虽已远离非法的丈夫却仍作寡妇的人，因为她们尚不配作合法之丈夫的妻子。然而，已经超越字面意义的革利免，却是要把书中的话语传到外面的城市中去。这好像是说，要把书中的话语传给凡是在一切肉体与卑贱思想之外的人。然而，圣灵的门徒却受命不再藉信件，乃是藉活的话语，亲自把信息报告给上帝教会中的长老们，换言之，就是报告给那些已经在智慧中成熟的人。
六、有许多诚恳而老实的信徒，都证明我们可以从圣经的字面上得着益处和有用的意义。但是在保罗所写的哥林多前书中，我们找到一个例子说明那深入魂中的解释：“经上记着说，牛在场上踹谷的时候，不可笼住他的嘴”。他解释这条法律就说：“难道上帝所挂念的是牛吗？不全是为我们说的么？分明是为我们说的，因为耕种的当存着指望去耕种，打场的也当存着得粮的指望去打场”（林前9：9，10；申25：4）。为了适应信众并造就那些不能了解高深意义的人，有很多流行的解释，都有类似的性质。
但是，当人能够说明那“按肉体说”的犹太人是何种“天上事的形状和影像”，又能说明律法是何种“将来美事的影儿”的时候，这种说明就是一种属灵的解释了（参来8：5，10：1；罗8：5）。大致说来，根据使徒的应许，我们必须追求“从前所隐藏，上帝奥秘的智慧，就是上帝在万世以前，预定使义人得荣耀的。这智慧世上有权有位的人没有一个知道的”（林前2：7，8）。这使徒在另外一处提到出埃及记和民数记中的故事之后，也说：“他们遭遇这些事，都要作为鉴戒，并且写在经上，正是警戒我们这末世的人”（林前10：11）。他又暗示这些事所预表的事实说：他们“所喝的是出于随着他们的灵盘石，那盘石就是基督”（林前10：4）。
保罗在另一书信中，论到帐幕的排列时，引用下列的话：“你要谨慎作各样的对象，都要照着在山上指示你的样式”（来8：5）。再者，在加立太书中，他斥责那些相信自己在读律法却不了解的人，并下定论说，凡不相信圣书中有比喻的人，都不明白律法。所以他说：“你们这愿意在律法以下的人，请告诉我，你们岂没有听见律法吗？因为律法上记着，亚伯拉罕有两个儿子，一个是使女生的，一个是自主之妇人生的。然而那使女所生的，是按着血气生的，那自主之妇人所生的，是凭着应许生的。这都是比方，那两个妇人，就是两约……”（加4：21—24）。我们必须留意他所说的每一个字。他说：“你们这愿意在律法以下的人（他并未说：你们在律法以下的人），你们岂没有听见律法么？”听见在这里是指了解与明白而言。
当保罗在歌罗西书中略述全部律法的意义时，他说：“所以不拘在饮食上，或节期，月朔，安息日，都不可让人论断你们。这些原是后事的影儿”（西2：16，17）。又当他在希伯来书中论到那些受割礼的人时，他说：“你们供奉的事，本是天上事的形状和影像”（来8：5）。
人若已经承认使徒保罗受了神的感动，他们对于人所公认为摩西所写的五本书，大概不会感觉有何困难；但是对于其它的历史书，他们却愿意知道，是否其中所记载的事迹也是“要作为鉴戒”（林前10：11）。我们必须留心罗马书中从列王记上引来的一句话：“我为自己留下七千人，是未曾向巴力屈膝的”（罗11：4；王上19：18）。保罗在这里把那七千人看作“照着拣选的恩典”作以色列人的，因为不但外邦人，而且若干上帝的百姓，都由基督降世得益处。
七、既是这样，我们必须提纲挈领地列举我们认为真正了解圣经的几个标记。第一，我们必须指出：那凭着上帝之计划，并藉“起初与上帝同在”之道来光照真理诸仆众先知和使徒的圣灵，特别要将那不可言说有关人（这里所谓“人”，我目前的意思是指利用身体的灵魂而言）的深奥之事传达出来，为要叫那能够受教的人，藉着“参透”并专心研究圣经中所含的“深奥的事”，便在圣灵一切奥秘的教训上有分。
人若不藉着上帝丰富与智慧的真理，就不能达到完全的地步。在那些与人的灵魂有关的事中，我们特别要重视有关上帝与祂独生子的教义，就是子有何性格，祂如何作上帝的儿子，祂降世为人及取全部人性有何原因，祂的工作怎样，祂的工作的对象和时间为何。在这论到神圣事的教训中，我们也必须包括论到与人相类似的，以及其它有理性，受造者的教义；包括那些接近神性的，也包括那些从福乐之境坠落的；同时，我们也必须论到后者坠落的原因。我们也必须研究下列问题：人与人之间的不同处和这些不同处是如何发生的；这世界是什么；世界为何存在；罪恶如何在地球上如此普遍与如此可怕；除了地球之外，是否其它地方也有罪恶。
八、那光照真理圣仆之灵魂的圣灵，原知道这些和类似的题目，但是为了体恤那些不能研究如此重要问题的人，圣灵把有关我们在上面所提的那些题目的教义，隐含在构成一个故事的话语里面。这故事包括一个历史的记载，专门论到目所能见之物的被造，人的被造，和人类始祖之后裔的世代相传，直到数目增多的时候。祂又把有关上列许多题目的教义，隐含在其它故事里面，其中记载义人的行为和他们偶而所犯的罪（因为他们不过是人），又记载不法与不敬虔之人的邪恶，淫乱，与贪婪的行为。
最希奇的是：藉着战争，征服者，和被征服者的故事，某些奥秘的真理便向那些能够考察这些故事的人显明了。更惊奇的是：藉着一套成文的律法，真理的众律法，便以预言的方式指明了。这一切都有系统地记录了下来，而且带着一种真正与上帝智慧相称的能力。因为圣灵的动机，甚至要叫那包裹属灵之真理的外衣（即是圣经属肉体的部分），在许多方面都对愿意接受它的信众有益处，并能改善他们。
九、但是，律法的效用，历史的连续，和记事的流畅，若是前后一目了然，我们就不会意识到在圣经中除了显而易见的意义之外，还有什么应当了解的。因此，上帝之道便把某些宛若绊脚石，拦阻物，和不可能的事，插入律法书和历史书中，免得我们单因文字的吸引力，而完全被招引而去，因而认为既从圣经中学不到与上帝相称的任何东西，便把其中的真教训完全拒绝了，或因永不离圣经的字面意义，而不能了解其中任何属灵的成分。
我们也应当知道，既然圣灵的主要目的，是要在那些已成或将要成的事件中把它们属灵的关系宣告出来，所以上帝之道若发现历史上的事件能够与这些属灵事件彼此相融和的时候，祂就利用它们，然而却把他们更深的意义向广大信众隐藏起来。但是在圣经记载超官感之事发展的地方，那由更深奥意义所表的事并没有成就，圣经便把一件未曾发生的事，或一件不可能发生的事，或一件可能发生而其实却没有发生的事，插进去；也有时候它把字面上并不真实的几个字，有时候甚至很多的事，插入故事中去。
律法书也采取类似的方法。我们在律法书中，时常可能找到一个本身就很有用而又适合于律法时代的教训。然而，有时候这种律法好像没有什么用处。有时候，为了那些比较精巧而不断探求的读者的缘故，甚至不可能的事，也被记在律法书中，为的是要叫他们因不辞劳苦的考察其中所写的，而可以深信他们必须在这样的情形之下，来寻求与上帝相配的意义。
圣灵不但在基督未来之前的旧约著作中如此行，但正因为祂是同一位圣灵，又是出自独一的上帝，所以祂也在福音书和使徒们的著作中有同样的办法，因为他们并非到处都包含纯粹的历史，因为实际上并未发生的事迹，也照字面编入。律法与命令也并不完全传达那与理性相合的。

一、现在我们总结关于父、子，和圣灵的讨论，应当谈及前面所遗漏的几个问题。虽然父是完全无缺的，不可分裂的，可是祂竟成了子的父。但是，祂并不是因为分裂了自己才成为父的，就像有些人所假想的。子若是由父分裂而出，同动物或人的生殖一样，那末，那产生的和被产生的，必然都是血肉之体了。〔以下一段从拉丁文译出：我们并不同意异端者所假想的说：子是上帝一部分的实质所变成的；或是：子是父不藉任何实质而产生的，换言之，子是上帝藉自己实质以外的东西所产生的，所以曾有一段时间子是不存在的。我们要把一切关于物体的思想放在一边，来说：道与智慧是那目不能见而又无形体的上帝在毫无任何肉体感觉之中所生的，犹如意志是由思想而出一样。子既被称为“祂爱心之子”（西1：13），祂若也被看作“祂意志之子，”也不算为无稽之谈。〕这子是由父的意志中所生的，因为祂是“那不能看见之上帝的像”（西1：15），又是“上帝荣耀所发的光辉，是上帝本体的真像”（来1：3），“是首生的，在一切被造的以先”（西1：15），是被造的，是智慧。因为智慧自己说：“在主造化的起头，祂就首先造了我”（箴8：22），祂若是“那不能看见之上帝的像”，祂必是一个不能看见的像。我敢加上一句话说，祂既是父的形像，祂就没有一个时候是不存在的。约翰说：“上帝就是光”（约一1：5）。上帝既是“光”，祂又在何时没有祂“荣耀所发的光辉”（来1：5），以致叫我们可以胆敢为子定下一个开端，说在这开端之前祂不存在呢？那不可形容，不可名状，不可言述之父的实质的形像，就是祂的印像，和那认识父的道（太11：27；约10：15），是在何时不存在的呢？若有人敢说：“曾有一段时间，子是不存在的，”让他明白，他所说的是：“先前有一时智慧不存在，道也不存在，生命也不存在”〔以下一段为拉丁文所独有者：其实我们必须相信，上帝的实质在智慧，道，与生命中是全部存在着，因为它们不能从祂移去，也永远不能和祂的实质分开。虽然我们在思想中把它们看作多数，可是在事实与实质上它们是合而为一的，因为“上帝本性一切的丰盛”都居住在它们里面（西2：9）。〕我们软弱的人把永远与上帝同居，作祂智慧，又为“祂所喜爱”（箴8：30）的独生之道，从上帝夺去，这样作的就不但不合理，而且也不安全。我们若如此行，我们就不会以上帝为永远喜乐之神。
我们虽然说：从来没有一个时候祂是不存在的，但是我们必须在一种保留的条件之下，来接受这句话。因为“从来”或“时候”这些字，都有时间上的意义，而我们论到父、子，和圣灵的话语，却应当被看作超越一切时间，世代，和永恒的。只有这三位一体才超越一切的了解力；不但超越有时间性的智力，也超越有永久性的智力。至于在这三位一体之外的东西，却必须以世代和时期来衡量。论到上帝之子，既然经上说，“道就是上帝，这道太初与上帝同在”（约1：1，2）所以我们必认为祂不是被限制在任何地方，祂之为智慧，或真理，或公义，或圣洁，或救恩也都是如此；因为这一切，都不需要一个地方来进行它们的工作。所以它们的意思乃是指那些接受了它们的能力和功效的人而说的。
二、但是，若有人主张说，由于一些人在上帝之道，或智能，或真理，或生命上有分，所以道和智慧的本身，好像是存在一个地方，那末我们就必须回答他说，基督在祂为道与智能以及其它的品性中，确曾住在保罗里面，因为保罗自己说：“你们既然寻求基督在我里面说话的凭据”（林后13：3），又说：“现在活着的不再是我，乃是基督在我里面活着”（加2：20）。祂既然在保罗里面，那末有谁会怀疑祂不是同样也在彼得，约翰，和每一位地上天上的圣徒里面呢？若说基督是在彼得和保罗里面，却不在天使长米迦勒和加百列里面，那就是无稽之谈了。从此我们就能清楚地看出，上帝儿子的神性不受任何地区的限制，否则，它在一地方，就不能同时在任何其它地方了。然而，凭着它那无形之性的尊严，它既不受任何一地的限制，我们也想不出有任何一地它是不存在的。
但是，有一个不同之处，是我们必须记在心上的，那就是：虽然祂是存在于不同的个人里面，就如我们所提的彼得，保罗，米迦勒或加百列里面，然而祂并不是以同样的程度存在于一切受造者里面。祂存在众天使长里面，比祂存在其它圣徒里面，是更丰满的，更清楚的，也可说是更公开的。这在下面的事上显得很清楚：按照福音书中的话语，当圣徒达到了最完全的地步时，他们就同天使相像或相等（参太22：30；路20：36）。从此我们就知道，基督住在各人里面的程度，是因各人功德的大小而定。
三、我们既已简略地重述了关于三位一体之教义的这几点，其次，我们要同样的重视以下一点：万物都是藉着子造的，“无论是天上的，地上的，能看见的，不能看见的，或是有位的，主治的，执政的，掌权的，一概都是藉着祂造的，又是为祂造的。祂在万有之先，万有也靠祂而立。祂也是教会全体之首”（西1：16—18）；约翰在他的福音中，也说过相似的话：“万物是藉着祂造的，凡被造的，没有一样不是藉着祂造的”（约1：3）。大卫也指出三位一体创造宇宙的奥秘说：“诸天藉主的道而造，万象藉祂口中的灵而成”（诗33：6）。
在这之后，我们应当提及上帝独生子，有形的来临和道成肉身。在这里我们绝对不可假想祂神性的一切尊严都被限制在一个微小的身体之内，以致上帝整个的道，和祂的智慧，基本的真理与生命，若不是与父分离了，就是被强迫监禁于祂那微小的身体之内，而使人认为它并不同时在任何其它地方进行工作。谦恭而自认虔诚的人，应当采取中庸之道，既不承认在基督里面缺少神性的任何特质，也不假想父那无所不在的本质中，曾有任何部分曾经分裂。施洗约翰曾经多少指明了这真理，因为他当耶稣不在他面前的时候向群众说：“但有一位站在你们中间，是你们不认识的，就是那在我以后来的，我给祂解鞋带，也不配”（约1：26，27）。这话诚然不可能指一个身体不在场的人而言，因为他既说祂站在他“中间”，祂的身体岂能不在场呢？这说明上帝的儿子不但是全部的存在于祂的身体里面，而且也是全部无所不在的。
四、然而，请不要有人以为我们说这话是在主张上帝的儿子神性的一部分是在基督里面，而另一部分却是在别处或无所不在。只有那些对无形与不可见之实体的本性毫无所知的人，才肯相信这样的事，因为把无形体的东西分开，或谈论它的一部分，都是不可能的事。上帝儿子的神性乃是以我们在上面所说的方式，换言之，就是以智慧，道，生命或真理的方式，住在万有之中，藉万有而存在，又在万有之上。以这种方法来了解祂的神性，我们就可以无疑地摒除那认为它受任何限制的观念。为了救赎人类，上帝的儿子愿意向人显现，并住在他们中间。因此，祂所取的，不但（如某些人所想的）是人的身体，而且也是一个灵魂，这灵魂在性质上与我们灵魂的性质完全相同，然而在意志与品德上却与祂自己相同。这灵魂能够不偏不依地把道与智慧的一切心愿与计划实现出来……。至于救主有了一个灵魂，祂亲自在福音书中极清楚地证明说：“没有人夺我的命去，是我自己舍的。我有权柄舍了，也有权柄取回来”（约10：18；〔在拉丁文中，“命”，以下翻译为“心”，与“灵魂”都原是一字〕）；又说：“我心里甚是忧伤，几乎要死”（太26：38）；又说：“我现在心里忧愁”（约12：27）。那“忧伤”与“忧愁”的灵魂，一定不是那“独生子”（约1：14）和“首生的，在一切被造的以先”（西1：15）那位，也不是那超越自己灵魂的道，上帝，因为上帝的儿子亲自说：“我有权柄舍了，也有权柄收回”（约10：18）。然而，我们不说上帝的儿子在那灵魂中，像祂在保罗，彼得，或其它圣徒的灵魂中一样……但对于这些人，我们必须坚持圣经上所表示的意见：“谁都不能免污秽，甚至只活一日的也不能”（参伯14：4）。但是那在耶稣里面的灵魂“在晓得恶是什么就择善”（参赛7：16，15）；又因为它“喜爱公义，恨恶罪恶，所以上帝……用喜乐油膏〔它〕，胜过膏〔它〕的同伴”（诗45：7）。当它毫无瘕疵地和上帝之道彼此联合的时候，它便蒙了喜乐油之膏，以致在一切灵魂中，唯有它不能犯罪，因为它完全能够接受上帝的儿子。正如子与父原为一（约10：30），子所取的灵魂与子自己也为一。所以那灵魂就与上帝成为一，并且以子的称号，称为耶稣基督，就是万物藉祂而造的那位（约1：3）。
正因灵魂曾把上帝的全部智慧和祂的真理与生命接到自己里面，所以我才认为当使徒保罗讲下面一段话的时候，是指着它说的：“你们的生命与基督一同藏在上帝里面……基督……显现的时候，你们也要与祂一同显现在荣耀里”（西3：3，4）。这里所说的基督，若不是指那蒙“喜乐油”之膏，换言之，就是充满了上帝之本质，而又藏在上帝里面的基督而言，还有谁能够充当这位藏在上帝里面而又被注定以后要显现的基督呢？经上立基督作一切信徒的模范，乃是因为祂甚至在毫不认识恶的时候，就选择了善，又喜爱公义，恨恶罪恶。上帝便用喜乐油膏了祂。照样，我们每人在跌倒或犯罪之后，都应当按照摆在我们面前的模范，来洁净自己的污秽，并以祂作领导，来在险峻的美德程途上向前迈进。这样，藉着仿效祂的榜样，我们或许可能在最大的限度之内在神性上有分（彼后1：4），因为圣经上写着说：“人若说他住在主里面，就该自己照主所行的去行”（约一2：6）。我们因效法这道和这智慧，而被称为聪明或有理智的人，然而这道与智慧“向什么样的人，就作什么样的人，无论如何，总要救些人；向软弱的人，它就作软弱的人，为要得着软弱的人”（参林前9：22）。正因上帝叫祂成为软弱，圣经上才论到祂说：“祂因软弱被钉在十字架上，却因上帝的大能仍然活着”（林后13：4）。最后，保罗在同软弱的哥林多人来往的时候，他决定“在他们中不知道别的，只知道耶稣基督，并钉祂十字架”（林前2：2）。
五、有些人以为使徒保罗在下面的一段话是指这个灵魂从马利亚接受肉体的时候而言：“祂本有上帝的形像，不以自己与上帝同等为强夺的；反倒虚己，取了奴仆的形像”（腓2：6，7）。祂的目的，无疑是藉着超越的榜样和教训，已使这灵魂恢复上帝的形像，并归回它因虚己而曾放弃的丰富。
正如一个人因在上帝的儿子里有分，他就成了上帝的众子之一，又因他在上帝里面的智慧中有分，他就变为聪明，照样，他因在圣灵里有分，他就变为圣洁与属灵。圣洁与属灵，同分享圣灵，就是父与子的灵，原是一件事，因为三位一体的本性只有一个，也是无形的。我们所说关于灵魂分享三位一体的事，也指天使和各种天灵分享三位一体而言，因为每一个有理性的受造者，都需要在三位一体中有分。
再者，关于有形世界的计划，世界如何构成这十分重要的问题，乃是常被提出来的。因此，我们已经尽力在前面几章中〔第二部第一及第三章〕谈论了这问题，为的是叫下面几种人得益处：那些从事考察我们宗教中信仰之根据的人，和那些煽动异端的辩论来和我们为难并口口声声提到“物质”这个名词的人；其实甚至他们自己也不了解这个名词的意义。我想我们现在必须简略地谈到了这个题目。
六、首先，我们必须注意，至今我们尚未在圣经中发现任何地方用“物质”这个名词，来指所谓物体之根基的实质而言。当以赛亚论到那些注定受刑罚的人时，他说：“他必如火焰将物质如荆棘和蒺藜一样，焚烧净尽”（参赛10：17七十译本）。这里的“物质”是指罪而言。即使“物质”这名词是在别处用过，我想我们在任何地方也找不出它带有我们在这里所讨论的意义。但是唯有智慧书中有个例外——这书相传是所罗门写的，而绝对不是人人都以它为有权威之书。不论如何，我们发现其中写着说：“因为你那从无形状的物质中创造世界全能的手，并不缺少方法把大群的熊或猛狮差到他们中去”（智慧书11：17）。有许多人认为摩西在他所写的创世记开头的经文里已经提到构成万物的物质：“起初上帝创造天地，地是空虚混沌”（创1：1，2）；因为在他们看来，摩西说“地是空虚混沌”，不是指别的，乃是指无形状的物质而言。然而，如果这里说的真是物质，那末从这段经文中，我们可以清楚地知道，物体的构成因素并不是不能改变的。
有些人认为物体的本质是由原子（不论是那些不能分裂的原子，或是那些可以分裂为均等部分的原子），或是由一种元素而构成的。他们不能将物质，至少按照这名词的主要意义，在这些要素中数算。即使他们假想物质是宇宙间一切物体的基本实质（就是能够改变，更替，和分裂的实质），他们也不肯主张毫无特质的实质是可以真正地存在着。我们在这一点上与他们同意，因为根据我们在前面数章中尽力所例举的理由，我们绝对否认物质应被称为不由生或未经创造而自有的。我们在前数章中曾经指出说：不同种类的树，因水，土，气和热而产生不同种类的果子；火，气，水，和土是在彼此更替的变化；藉着一种互相的关系，一种元素可以变为另一种元素；再者，人或动物的饮食，可以产生肉体的实质；精液也可以变为监工的肉体和骨。这一切的例证。都证明物体的实质是能够变化的，而且能够从任何特质中变为任何其它特质〔参第二部，第一章第四节〕。
七、然而，我们应当注意：实质若无特性，就永远不能存在，而且只有理智才能辨别这个作物体之基础并能接受特性的实质为物质。因此，有些愿意更深一层研究这些问题的人，竟冒然主张说，物性不是别的，只是那一体的特性。因为如果硬，软，热，冷，湿，干是特性，而当它们和与它们类似的特性被移去的时候，就不剩下什么了；那么，万物无非不过是其特性了。所以凡持这种见解的人，都想建立下面的一个理论：既然凡主张物质不是由创造而来的人，都承认物质的特性是由上帝所造的，那末甚至按照他们自己的主张，物质也是被造的，因为特性无非是万物，而大家都毫无例外地说，特性是上帝所造的。
然而，凡渴望证明特性是由外面加到基本的物质上面去的人，都采用下列一类的比喻：无疑的，保罗若不是在缄默，便是在讲话，若不是在清醒，便是在睡觉；他的身体也一定正在某种姿态中——不是坐着，就是站着，再不然就是躺着。这些都是人的偶性，也是人所常有的。然而，我们的思想很显然地没有把这些动作与姿势中的任何一种，包括在人的定义之中。我们虽然藉着它们来考虑人，可是却并不把它们当作他必然的随身条件，换言之，我们并不顾到他在清醒或睡觉，讲话或缄默而论他，也不以人所必受的其它任何偶有的条件来论他。正如我们能够想象某人，而完全不顾到他那些偶有的条件，照样，我们也能够不顾到其特性而想象这基本的实质。所以，当我们的思想凭着一种纯理智的动作，把每一种特性都推在一边，来专注视任何基本的实质而拘守不放，且丝毫不顾它的硬，软，热，冷，湿或干的时候，那末凭着这种人为的思想方式，我们的思想就好像会看见全无特性的物质。
八、有人可能问，我们是否在圣经中可以找到证据，来证实这种意见。在我看来，诗篇中对这主张有指示之处，就如先知大卫说：“我的眼睛已看见了你的不完全”（参诗139：16）。在这句经文里，先知在以透视的眼光，来考察事物的开端，并以理智与了解力，来把物质从它的特性中分出来，就在思想中好像看见了上帝不完全。这就是说，这不完全在加上特性之后，就要达到完全的地步。再者，以诺在他的书中也说：“我行走，直等我来到不完全”（以诺书21：1）。我想这话也可以按同样的意义来解释说：当先知以诺的思想，在考察与研究每一样目所能见的东西时，它便直接来到事物的开端，而看见了尚未完全且无特性的物质。以诺又在这书中说：“我看见了每一种的物质”（以诺书40：1，12）。这话的意思必然是：“我看见了物质因分划而成的一切部分；这些部分，从一本而分裂为人类，兽类，天空，太阳，和世界上所有一切其它的东西”。
其次，在前数章中，我们已经尽力证明：凡生存的东西，都是上帝所造的；除了父，子，和圣灵的本性之外，没有一样不是被造的；因为那本性良善的上帝，愿意有受造者来作祂施恩的对象并欢喜接受祂的恩典，祂便造了与祂相配的受造者，换言之，祂便造了能接受祂的受造者，而且把他们看作自己养育的儿女（参赛1：2）。然而，祂创造万物都是按着固定的数目和限度，因为在上帝看来，没有一样东西是没有终结或没有限度的。
〔此处宜加入犹斯提念所引俄氏希腊原文如下：我们这样甚至给上帝的大能划了界限，谁也不要受冒犯，因为要完全了解无穷尽的东西，是根本不可能的事。然而上帝所把握的东西一旦有了界限，必然性就足以充作界限，直等到有适当数目的东西都被划了界限。〕上帝用祂的权能了解万物，然而却没有一个受造者的思想可以了解祂。〔此处是从犹斯提念所引俄氏希腊原文得来：但是，父若了解万物，子又在万物之中，那末祂很显然地也了解子。然而有人要问，上帝认识自己，和祂独生子认识祂，这两种认识是否一样。他这样问，就必决定“差我来之父，是比我更大的”（约14：28，24）这话是完全正确的，而父的知识比子的知识更大，而且父认识自己，也比子认识祂更清楚和更完全。〕以上一段，由如氏改为以下二句：只有上帝才认识自己的神性。只有父才认识子，也只有子才认识父（约10：15；17：25）；同时，也只有圣灵才能参透上帝深奥的事（林前2：10）。
所以在上帝的眼中，每一种受造者都因受某种数目和量度的限制而有区别，换言之，有理性的受造者必受数目的限制，而有形体的物质则必受量度的限制。理性既是被造的，所以就可以变化，也可以改形，因为凡是从前没有而以后才开始存在的东西，都必定因此而具有可变性，以致它所有的善或恶都是出于偶然，而不是出于本性。理性既是需要物体的遮覆，又可以如此变化，改形，所以上帝就必然预知在灵魂和天灵中将要发生的不同之处。为的是叫他们每一位都按照自己功绩的大小，来穿戴这种或那种不同性质的物体。照样，上帝也必须制造一种物体，叫它藉着其特性的交替变化，按照它创造者的旨意，能够根据实情的需要而改变成任何东西。有理性的受造者，需要物体作遮覆的时期有多长，这物体的持久也必多长；而且将永远不断地使有理性的受造者需要这种物体的遮覆。
所以这种物体将要永远存在，因为有理性的受造者，必须有它来作遮覆，除非有人认为他能藉任何理论，来证实有理性的受造者可以丝毫不藉物体而存在。当我们在前数章中讨论这些个别问题的时候（参第二部第二章），我们已经说明，我们的了解力，若不是全不可能，至少是很难明白理性可以不藉物体而存在。
物体必定不是原始就有的，乃是在以后的时间里，由于某些有理性的受造者因坠落而需要身体，才被造的。照样，当他们由坠落中完全恢复到从前的地位时，这些遮覆他们的物体，就会归于乌有。如此的轮回，永不止息。
九、我想我们若尽量简略地重述关于有理性者的永生理论，那绝对不会显得是有背于我们这本书的计划。每一个分享某种东西的人，一定是同另一位分享同样东西的人，有相同的实质和本性。例如：一切眼睛都分享光，所以一切分享光的眼睛，都同有一个本性。虽然每一只眼睛都分享光，但是因为一只眼看得清楚，另一只眼看得不清楚；所以每一只眼分享光的程度并分均等。又例如：一切听觉都接受声音，因此，一切听觉都共有一个本性。但是每一个人耳朵的灵敏或迟钝，全在乎他听觉与健康的程度。现在让我们从官感的例子转而讨论属灵智的东西。
每一个分享灵智之光的心灵，必定和其它分享之光的心灵，共有一个本性。所以，若是属天之灵，由于他们在智慧与圣洁上有分，而接受了一份灵智之光（即神性），同时，若是人的灵魂也从这光和智慧中接受了一分，那末属天之灵与人的灵魂必定是共有一个本性和实体了。然而，属天之灵既是永不朽坏和不灭的，那末人的灵魂之实质也必然是永不朽坏与不灭的了。不但如此，既然父，子，和圣灵的本性是永不朽坏和长存的，而父，子，和圣灵所具有的灵智之光，既是为普世受造者所分享，那末，按照逻辑与必然之理，凡在这永久的神性上有分的，也必是永不朽坏和永远长存的；这样上帝恩典的永久性，也可以在这件事上表现出来：即凡蒙那恩典所赐之福的，也必永远长存。然而，正如我们在举的例子，曾经描写个别视觉有灵敏与暗淡之不同，因而承认眼睛接受光的程度不同，照样，我们也须承认在父，子，和圣灵里面之有分，也因灵魂之热心与心灵的容量而有不同。
再者，让我们来考虑一下，我们若说那能够接受上帝的心灵之实质，是可以被毁灭的，这话是否就几乎显得不敬虔；好像那灵魂看见并了解上帝的能力，还不足以保证它永存不灭；尤其是因为即使心灵因疏忽而坠落，不纯洁地和完全地把上帝接受到自己里面来，然而它里面却始终具有一些使它复原并归回更美之境的动力，这动力无论何时，都会领人的灵魂（亦称理性之人）恢复创造他之上帝的形像和样式。所以先知大卫说：“地的四极，都要想念主，并且归顺祂；列国的万族，都要在你面前敬拜”（诗22：27）。
十、但是，若有人胆敢主张说，那按着“上帝的形像和样式”被造的人，他的实质已朽坏，在我看来，这等于把这不敬虔的罪状归到上帝的儿子身上了，因为圣经也称祂为“上帝的像”（西1：15，林后4：4）。至少作如此想的人，无疑是在攻击圣经的权威，因为圣经上说，人是照着“上帝的形像”造的。再者，上帝之像那可以在人里面清楚辨认出来的，并不是在人必朽坏的身体上，乃是在他谨慎的心灵里，在他的公义，自我控制，勇敢，智慧与纪律中，以及他全部的美德上。这一切的美德，基本上是存在上帝里面的，然而人也可以因自己的努力和仿效上帝而持有它们，正如主在福音书中所指出的：“你们要慈悲，像你们的父慈悲一样”（路6：36）；“你们要完全，像你们的天父完全一样”（太5：48）。这里清楚地告诉我们说，这一切的美德，都永远地存在上帝里面，以致它们既不能（从外面）来到祂，也不能离开祂，然而人却要渐渐个别地来获得这些美德。
所以，我们知道，人同上帝之间有一种亲切关系。上帝既然知道万物，而且没有一个属灵智的真理能够逃脱祂的注意力——因为父上帝，和祂的独生子及圣灵，不但对祂所造的万物有绝对的知识，而且对自己也有绝对的认识——有理性的心灵，也可以从认识小东西进而认识较大的东西，又从了解看得见的东西进而了解看不见的东西，以致达到更完全的知识。因为属理性的心灵，既被放在身体之内，它就必然从五官所能接触的东西（即有形体的东西）。进而达于五官所不能接触的东西（即无形体与属灵智的东西。）但是我们所说属灵智的东西是在感官能力之外，这话若似乎有错误，我们就要引用所罗门的话来作例证：“你们要发现一个属神的感官”（参箴2：5，七十译本）。他藉着这话来说明，属灵智的东西不是身体的感官所能察知的，乃是要凭他所说的一种属神的感官才能察明。
我们在上面所讨论的每一种属灵智的问题，正是要凭着这种属神的感官来了解；照样，我们所说的话，也必须以这感官来听，我们的著作，也必须以它来思考。因为上帝的本性甚至知道在我们脑海中运行的隐密思想。所以，我们必须根据在上面所解释的原则，来构成我们对各种事的信念，不论它们是关于这本书中所讨论的问题，或是从其中以逻辑之理推论而出的一切问题。
                                                   ——完——