天主实义
作者:利玛窦
天主实义重刻序 天主实义序 天主实义引 重刻天主实义跋
天主实义上卷
第一节 论天主始制天地万物而主宰安养之 第二节 解释世人错认天主 第三节 论人魂不灭大异禽兽 第四节 辩释鬼神及人魂异论,而解天下万物不可谓之一体
天主实义下卷
第五节 辩排轮回六道、戒杀生之谬说,而揭斋素正志 第六节 释解意不可灭,并论死后必有天堂地狱之赏罚,以报世人所为善恶 第七节 论人性本善,而述天主门士正学 第八节 总举大西俗尚,而论其传道之士所以不娶之意,并释天主降生西土来由
天主实义重刻序
    一、天乃修身之原

    昔吾夫子语修身也,先事亲而推及乎知天。至孟氏存养事天之论,而义乃綦备。盖即知即事,事天事亲同一事,而天其事之大原也。

    二、帝乃天之主宰

    说天莫辩乎《易》,《易》为文字祖,即言乾元统天,为君为父。又言“帝出乎震”而紫阳氏解之,以为帝者,天之主宰。

    三、利先生一本事天

    然则天主之义不自利先生创矣。世俗谓天幽远不□论,竺乾氏者出,不事其亲亦已甚矣,而敢于幻天藐帝,以自为尊。儒其服者,习闻夫天命、天理、天道、天德之说,而亦浸淫入之。然则小人之不知不畏也,亦何怪哉?利先生学术一本事天,谭天之所以为天甚晰。睹世之亵天侫佛也者,而昌言排之。

    四、《天主实义》训善坊恶

    原本师说,演为《天主实义》十篇,用以训善坊恶。

    1、事奉天主

    其言曰:人知事其父母,而不知天主之为大父母也。人知国家有正统,而不知惟帝统天之为大正统也。不事亲不可为子,不识正统不可为臣,不事天主不可为人。

    2、悔过徙善

    而尤勤恳于善恶之辩、详殃之应。其论万善未备,不谓纯善;纤恶累性,亦谓济恶。为善若登,登天福堂;作恶若坠,坠地冥狱。大约使人悔过徙义,遏欲全仁。念本始而惕降监,绵顾畏而遄澡雪,以庶几无获戾于皇天上帝。

    五、天学合于儒学之旨

    彼其梯航琛贽,自古不与中国相通,初不闻有所谓羲、文、周、孔之教,故其为说亦初不袭吾濂洛关闽之解,而特於知天事天大旨,乃与经传所纪如券斯合。独是天堂地狱,拘者未信。要於福善祸淫,儒者恒言察乎天地,亦自实理。舍善逐恶比於厌康庄而陟崇山、浮涨海亦何以异。苟非赴君父之急,关忠孝之大,或告之以虎狼蛟鳄之患,而弗信也;而必欲投身试之,是不亦冥顽弗灵甚哉?临女无贰,原自心性实学,不必疑及祸福。若以惩愚儆惰,则命讨遏扬,合存是义;训俗立教,故自苦心。尝读其书,往往不类近儒,而与上古《素问》、《周髀》、《考工》、《漆园》诸编默相勘印,顾粹然不诡於正,至其检身事心,严翼匪懈,则世所谓皋比,而儒者未之或先信哉!东海西海,心同理同。所不同者,特言语文字之际。而是编者出则同文,雅化又已为之前茅,用以鼓吹休明、赞教厉俗,不为偶然,亦岂徒然?固不当与诸子百家同类而视矣。

    六、为重刻作序

    余友汪孟仆氏重刻於杭,而余为僭弁数语,非敢炫域外之书,以为闻所未闻,诚谓共戴皇天。而钦崇要义,或亦有习闻而未之用力者,于是省焉,而存心养性之学当不无裨益云尔。

    万历疆叶洽之岁,日躔在心

    浙西后学李之藻盥手谨序
天主实义序
    《天主实义》,大西国利子及其乡会友与吾中国人问答之词也。

    一、天主即上帝

    天主何?上帝也。实云者,不空也。吾国六经四子、圣圣贤贤曰畏上帝,曰助上帝,曰事上帝,曰格上帝。

    二、佛教东剽西窃

    夫谁以为空?空之说,汉明自天竺得之。好事者曰,孔子尝称西方圣人,殆谓佛与?相与鼓煽其说,若出吾六经上。乌知天竺,中国之西;而大西,又天竺之西也。佛家西窃闭他卧剌(人名)劝诱愚俗之言,而衍之为轮回;中窃老氏刍狗万物之说,而衍之为寂灭一切,尘芥六合;直欲超脱之,以为高中国圣远。言湮鲜有能服其心而障其势。且或内乐悠闲虚静之便,外慕汪洋宏肆之奇;前厌驰骋名利之劳,后慑沉沦六道之苦。

    三、佛教僭越天主

    古倦极呼天,而今呼佛矣。古祀天地、社稷、山川、祖祢,而今祀佛矣。古学者知天顺天,而今念佛作佛矣。古仕者寅亮天工,不敢自暇自逸,以瘝天民;而今大隐居朝,逃禅出世矣。夫佛,天竺之君师也。吾国自有君师,三皇五帝,三王周公孔子,及我太祖以来皆是也。彼君师侮天而驾说于其上,吾君师继天而立极于其下。彼国从之无责尔,吾舍所学而从彼何居?程子曰:儒者本天,释氏本心。师心之与法天,有我无我之别也,两者足以定志矣。

    四、本书证实诋妄

    是书也,历引吾六经之语以证其实,而深诋谭空之误。以西政西,以中化中,见谓人之弃人伦,遗事物,猥言不著不染,要为脱轮回也。乃轮回之诞明甚,其毕智力于身谋,分町蛙于膜外,要为独亲其亲独子其子也。乃乾父之为公,又明甚。语性,则人大异于禽兽;语学,则归于为仁,而始于去欲时。亦或有吾国之素所未闻而所尝闻、而未用力者,十居九矣。

    五、利子之学不爽不诬

    利子周游八万里,高测九天,深测九渊,皆不爽毫末。吾所未尝穷之形象,既已穷之有确据,则其神理当有所受不诬也。吾辈即有所存而不论,论而不议,至所尝闻而未用力者,可无憬然悟,惕然思,孜孜然而图乎?愚生也晚,足不徧阃域,识不越井天,第目击空谭之弊,而乐夫人之谭实也,谨题其端与明达者共绎焉。
天主实义引
    一、当仰思唯一天主

    平治庸理,惟竟于一,故贤圣劝臣以忠。忠也者,无二之谓也。五伦甲乎君,君臣为三纲之首,夫正义之士此明此行。在古昔,值世之乱,群雄分争,真主未决,怀义者莫不深察正统所在焉,则奉身殉之,罔或舆易也。邦国有主,天地独无主乎?国统以一,天地有二主乎?故乾坤之原、造化之宗,君子不可不识而仰思焉。

    二、不可获罪於上帝

    人流之抗罔,无罪不犯。巧夺人世,犹未餍足,至以图僭天帝之位,而欲越居其上。惟天之高,不可梯升;人欲难遂,因而谬布邪说,欺诳细民,以泯没天主之迹;妄以福利许人,使人钦崇而祭祀之。盖彼此皆获罪於上帝,所以天之降灾世世以重也,而人莫思其故。哀哉!哀哉!岂非认偷为主者乎?圣人不出,丑类胥煽,诚实之理几於銷灭矣。

    三、《天主实义》由来

    窦也从幼出乡,广游天下,视此厉毒无陬不及,意中国尧舜之氓、周公仲尼之徒,天理天学,必不能移而染焉。而亦间有不免者,窃欲为之一证。复惟遐方孤旅,言语文字舆中华异,口手不能开动,矧材质卤莽,恐欲昭而弥瞑之。鄙怀久有慨焉,二十余年,旦夕瞻天泣祷:仰惟天主矜宥生灵,必有开晓匡正之日。忽承二三友人见示,谓虽不识正音,见偷不声故为不可,或傍有仁恻矫毅,闻声兴起攻之。窦乃述答中士下问吾侪之意,以成一帙。

    四、天主之性情

    1、天主无形无象

    嗟嗟,愚者以目所不睹之为无也,犹瞽者不见天,不信天有日也。然日光实在,目自不见,何患无日?

    2、天主道在人心

    天主道在人心,人自不觉,又不欲省。

    3、天主全知全在

    不知天之主宰虽无其形,然全为目,则无所不见;全为耳,则无所不闻;全为足,则无所不到。

    4、天主赏善罚恶

    在肖子,如父母之恩也;在不肖,如宪判之威也。凡为善者必信有上尊者理夫世界;若云无是尊,或有而弗预人事,岂不塞行善之门,而大开行恶之路也乎?人见霹雳之响徒击枯树,而不即及於不仁之人,则疑上无主焉。不知天之报咎,恢恢不漏,迟则弥重耳。

    五、知天主以事之

    顾吾人钦若上尊,非特焚香祭祀,在常想万物原父造化大功,而知其必至智以营此,至能以成此,至善以备此,以致各物万类所需都无缺欠,始为知大伦者云。但其理隐而难明,广博而难尽知,知而难言,然而不可不学。虽知天主之寡,其寡之益尚胜於知他事之多。愿观实义者,勿以文微而微天主之义也。若夫天主,天地莫载,小篇孰载之?

    时万历三十一年,岁次癸卯,七月既望

    利玛窦书
重刻天主实义跋
    一、《天主实义》以救世为急

    自昔圣贤之生,救世为急,盖体阴隲之微权,随时而登之觉路,继天立极有自来矣。三代以还吾儒主鬯。自象教东流,彼说遂炽。夫世衰道微,押阖变诈之机相为蟊贼,毋亦惟是狥生,孰有之见致。然竺乾居士予以正觉超乘而上,庶几不堕于塗。盖化实而归于虚,欲人人越诸尘累,不谓于世道无补也。夫始而入,既而濡。乃今虚幻之谈,浸为真谛,学人不索之昭明,而求之象罔。喝棒则扬眉,持咒则瞬目,岂不谓三昧正受乎哉,何梦梦也。利先生悯焉,乃著为《天主实义》。

    二、《天主实义》合乎儒学之理

    夫上帝降衷厥性有恒时,行物生天道莫非至教。舍伦常物则之外,又安所庸其缮修?此吾儒大中至正之理,不券而符者也。盖道隆则从而隆,道污则从而污。持今日救世之微权,非挽虚而归之实不可。夫逃空虚者,得闻足音,跫然而喜,不亦去人愈久,悦人滋深乎?今圣道久湮,得闻利先生之言,不啻昆弟亲戚之声,其侧也。淳不佞深有当焉,特为梓而传之。

    万历三十五年,岁次丁未,仲秋日

    新都后学诸生汪汝淳书
天主实义上卷 第一节 论天主始制天地万物而主宰安养之
    首篇论天主始制天地万物而主宰安养之。

    一、《天主实义》小引

    中士曰:夫修己之学,世人崇业。凡不欲徒禀生命与禽汇等者,必於是殚力焉。修己功成,始称君子;他技虽隆,终不免小人类也。成德乃真福禄;无德之幸,误谓之幸,实居其患耳。世之人,路有所至而止;所以缮其路,非为其路,乃为其路所至而止也。吾所修己之道,将奚所至欤?本世所及,虽已略明;死后之事,未知何如。闻先生周流天下,传授天主经旨,迪人为善。愿领大教。

    西士曰:贤赐顾,不识欲问天主何情何事?

    中士曰:闻尊教道渊而旨玄,不能以片言悉。但贵国惟崇奉天主,谓其始制乾、坤、人、物,而主宰安养之者。愚生未习闻,诸先正未尝讲。幸以诲我。

    西士曰:此天主道,非一人、一家、一国之道,自西徂东,诸大邦咸习守之,圣贤所传,自天主开辟天地,降生民物至今,经传授受无容疑也。但贵邦儒者鲜适他国,故不能明吾域之文语,谙其人物。

    二、论证以理为准

    吾将译天主之公教,以征其为真教。姑未论其尊信者之众且贤,与其经传之所云,且先举其所据之理。

    1、据理论证的原因

    ⑴人有理性

    凡人之所以异於禽兽,无大乎灵才也。灵才者,能辩是非,别真伪,而难欺之以理之所无。禽兽之愚,虽有知觉运动,差同于人,而不能明达先后内外之理。缘此,其心但图饮啄,与夫得时匹配,孳生厥类云耳。人则超拔万类,内禀神灵,外睹物理,察其末而知其本,视其固然而知其所以然,故能不辞今世之苦劳,以专精修道,图身后万世之安乐也。

    ⑵理有普遍性

    灵才所显,不能强之以殉夫不真者。凡理所真是,我不能不以为真是;理所伪诞,不能不以为伪诞。斯于人身,犹太阳於世间,普遍光明。舍灵才所是之理,而殉他人之所传,无异乎寻觅物,方遮日光而持灯烛也。今子欲闻天主教原,则吾直陈此理以对,但仗理剖析。或有异论,当悉折辩,勿以诞我,此论天主正道公事也,不可以私逊废之。

    2、中士同意以理论证

    中士曰:兹何伤乎?鸟得羽翼,以翔山林;人禀义理,以穷事物。故论惟尚理焉耳。理之体用广甚,虽圣贤亦有所不知焉。一人不能知,一国或能知之;一国不能知,而千国之人或能知之。君子以理为主,理在则顺,理不在则咈,谁得而异之?

    三、宇宙有主宰

    1、不证自明

    西士曰:子欲先询所谓始制作天地万物而时主宰之者。予谓天下莫著明乎是也。人谁不仰目观天?观天之际,谁不默自叹曰:“斯其中必有主之者哉!”夫即天主——吾西国所称‘陡斯’是也。

    2、以良能证明

    兹为子特揭二三理端以证之。其一曰:吾不待学之能,为良能也。今天下万国各有自然之诚情,莫相告谕而皆敬一上尊。被难者吁哀望救,如望慈父母焉;为恶者扪心惊惧,如惧一敌国焉。则岂非有此达尊,能主宰世间人心,而使之自然尊乎?

    3、以物质运行有序证明

    其二曰:物之无魂、无知觉者,必不能于本处所自有所移动,而中度数。使以度数动,则必藉外灵才以助之。

    ⑴没有外灵相助的运动

    ①石必止于其本处

    设汝悬石於空,或置水上,石必就下,至地方止,不能复动。缘夫石自就下,水之与空非石之本处所故也。

    ②风动而不合度数

    若风发于地,能於本处自动,然皆随发乱动,动非度数。

    ⑵有外灵相助的运动

    ①日月星辰各依其则

    至如日月星辰并丽于天,各以天为本处所,然实无魂无知觉者。今观上天自东运行,而日月星辰之天,自西循逆之,度数各依其则,次舍各安其位,曾无纤忽差忒焉者。倘无尊主斡旋,主宰其间,能免无悖乎哉?

    ②舟渡江海无覆荡之虞

    譬如舟渡江海,上下风涛而无覆荡之虞,虽未见人,亦知一舟之中必有掌舵智工撑驾持握,乃可安流平渡也。

    4、以鸟兽的灵异证明

    其三曰:物虽本有知觉,然无灵性,其或能行灵者之事,必有灵者为引动之。试观鸟兽之类,本冥顽不灵,然饥知求食,渴知求饮,畏缴而薄青冥,惊网罟而潜山泽,或吐哺、或跪乳,俱以保身孳子、防害就利,与灵者无异。此必有尊主者默教之,才能如此也。譬如观万千箭飞过于此,每每中鹄,我虽未见张弓,亦识必有良工发箭,乃可无失中云。

    四、天主为造物主

    中士曰:天地间物至烦至赜,信有主宰。然其原制造化万物,何以征也?

    西士曰:大凡世间许多事情,宰於造物,理似有二。至论物初原主,绝无二也。虽然,再将二三理解之。

    1、以万物不能自成证明

    其一曰:凡物不能自成,必须外为者以成之。

    ⑴楼台房屋不能自起

    楼台房屋不能自起,恒成於工匠之手。知此,则识天地不能自成,定有所为制作者,即吾所谓天主也。

    ⑵铜铸小球不能自成

    譬如铜铸小球,日月星宿山海万物备焉,非巧工铸之,铜能自成乎?况其天地之体之大,昼夜旋行,日月扬光,辰宿布象,山生草木,海育鱼龙,潮水随月,其间员首方趾之民,聪明出于万品,谁能自成?

    ⑶作己者非己

    如有一物能自作己,必宜先有一己以为之作;然既已有己,何用自作,如先初未始有己,则作己者必非己也。故物不能自成也。

    2、以万物的秩序证明

    其二曰:物本不灵而有安排,莫不有安排之者?

    ⑴宫室之巧

    如观宫室,前有门以通出入,后有园以种花果,庭在中间以接宾客,室在左右以便寝卧,楹柱居下以负栋梁,茅茨置上以蔽风雨。如此乎处置协宜,而后主人安居之以为快。则宫室必由巧匠营作,而后能成也。

    ⑵铜铸之字

    又观铜铸之字,本各为一字,而能接续成句,排成一篇文章。苟非明儒安置之,何得自然偶合乎?因知天地万物咸有安排一定之理,有质有文而不可增减焉者。

    ⑶天地万物

    ①天地

    夫天高明上覆,地广厚下载。分之为两仪,合之为宇宙。辰宿之天高乎日月之天,日月之天包乎火,火包乎气,气浮乎水土,水行於地,地居中处。而四时错行,以生昆虫草木,水养鼋龟、蛟龙、鱼鳖,气育飞禽走兽,火暖下物。

    ②人类

    吾人生於其间:秀出等夷,灵超万物;禀五常以司众类,得百官以立本身。目视五色,耳听五音,鼻闻诸臭,舌啖五味,手能持,足能行,血脉五脏,全养其生。

    ③动物

    下至飞走鳞介诸物,为其无灵性,不能自置所用,与人不同。则生而或得毛、或得羽、或得鳞、或得介等当衣服,以遮蔽身体也;或具利爪、或具尖角、或具硬蹄、或具长牙、或具强嘴、或具毒气等当兵甲,以敌其所害也。且又不待教而识其伤我与否。故鸡鸭避鹰,而不避孔雀;羊忌豺狼,而不忌牛马。非鹰与豺狼滋巨,而孔雀与牛马滋小也,知其有伤与无伤异也。

    ④植物

    又下至一草一木,为其无知觉之性,可以护己及以全果种,而备鸟兽之累,故植而或生刺、或生皮、或生甲、或生絮,皆生枝叶以围蔽之。吾试忖度:此世间物安排布置有次有常,非初有至灵之主赋予其质,岂能优游於宇下,各得其所哉?

    3、以万物的本原证明

    其三曰:

    ⑴天主是万物本原

    吾论众物所生形性,或受诸胎、或出诸卵、或发乎种,皆非由己制作也。且问胎、卵、种犹然一物耳,又必有所以为始生者,而后能生他物。果於何而生乎?则必须推及每类初宗,皆不在於本类能生,必有元始特异之类化生万类者——即吾所称天主是也。

    ⑵天主无所由生

    中士曰:万物既有所生之始,先生谓之天主,敢问此天主由谁生欤?

    西士曰:天主之称,谓物之原;如谓有所由生,则非天主也。物之有始有终者,鸟兽草木是也;有始无终者,天地鬼神及人之灵魂是也;天主则无始无终,而为万物始焉,为万物根柢焉。无天主则无物矣。物由天主生,天主无所由生也。

    ⑶天主化生万物

    中士曰:万物初生,自天主出,已无容置喙矣。然今观人从人生、畜从畜生,凡物莫不皆然;则似物自为物,於天主无关者。

    西士曰:天主生物,乃始化生物类之诸宗;既有诸宗,诸宗自生。今以物生物,如以人生人,其用人用天,则生人者岂非天主?譬如锯凿虽能成器,皆由匠者使之,谁曰成器乃锯凿,非匠人乎?

    4、以万物的四因证明

    ⑴四所以然

    ①四所以然释义

    吾先释物之所以然,则其理自明。试论物之所以然有四焉。四者维何?有作者,有模者,有质者,有为者。夫作者,造其物而施之为物也;模者,状其物置之於本伦,别之於他类也;质者,物之本来体质所以受模者也;为者,定物之所向所用也。

    ②四所以然例证

    此於工事俱可观焉。譬如车然:舆人为作者,轨辙为模者,树木料为质者,所以乘於人为为者。於生物亦可观焉。譬如火然:有生火之原火为作者,热、乾、气为模者,薪柴为质者,所以烧煮物为为者。

    ⑵四所以然与物的关系

    天下无有一物不具此四者。四之中,其模者、质者此二者在物之内,为物之本分,或谓阴阳是也;作者、为者此二者在物之外,超於物之先者也,不能为物之本分。

    ⑶天主是所以然之初所以然

    吾按天主为物之所以然,但云作者,为者,不云模者,质者。盖天主浑全无二,胡能为物之分乎?至论作与为之所以然,又有近、远、公、私之别。公远者大也,近私者其小也。天主为物之所以然,至公至大;而其余之所以然,近私且小。私且小者必统于大者、公者。夫双亲为子之所以然,称为父母,近也,私也。使无天地覆载之,安得产其子乎?使无天主掌握天地,天地安能生育万物乎?则天主固无上、至大之所以然也。故吾古儒以为所以然之初所以然。

    五、天主唯一

    中士曰:宇内之物众而且异,窃疑所出必为不一,犹之江河所发,各别有源,今言天主惟一,敢问其理?

    西士曰:物之私根原,固不一也;物之公本主,则无二焉。何者?

    1、物之公本主无以尚之

    物之公本主,乃众物之所从出,备有众物德性,德性圆满超然,无以尚之。

    2、物之公本主不能有二

    使疑天地之间,物之本主有二尊。不知所云二者,是相等乎?否乎?如非相等,必有一微,其微者自不可谓公尊。其公尊者大德成全,蔑以加焉;如曰相等,一之已足,何用多乎?又不知所云二尊,能相夺灭否?如不能相灭,则其能犹有穷限,不可谓圆满至德之尊主;如能夺灭,则彼可以被夺灭者,非天主也。

    3、无公本主则万物散坏

    且天下之物,极多极盛,苟无一尊,维持调护,不免散坏:如作乐大成,苟无太师集众小成,完音亦几绝响。

    4、天主为天主万物公本主

    是故一家止有一长,一国止有一君,有二,则国家乱矣;一人止有一身,一身止有一首;有二,则怪异甚矣。吾因是知乾坤之内,虽有鬼神多品,独有一天主始制作天、地、人、物,而时主宰存安之。子何疑乎?

    六、天主无穷难测

    1、人不能完全了解天主

    中士曰:耳聆至教,盖信天主之尊,真无二上。虽然,愿竟其说。

    西士曰:天下至微虫如蚁,人不能毕达其性,矧天主至大至尊者,岂易达乎?如人可以易达,亦非天主矣。

    ⑴君臣关于天主的问答

    古有一君,欲知天主之说,问於贤臣。贤臣答曰:“容退一日思之。”至期,又问。答曰:“更二日方可对。”如是已二日,又求四日以对。君怒曰:“汝何戏?”答曰:“臣何敢戏。但天主道理无穷,臣思日深,而理日微,亦犹瞪目仰瞻太阳,益观益昏,是以难对也。”

    ⑵岙斯惕诺对天主的思考

    昔者又有西土圣人,名谓嶴梧斯惕诺,欲一概通天主之说,而书之於册。一日,浪游海滨,心正寻思,忽见一童子掘地作小窝,手执蠔壳汲海水灌之。圣人曰:“子将何为?”童子曰:“吾欲以此壳尽汲海水倾入窝中也。”圣人笑曰:“若何甚愚?欲以小器竭大海入小窝。”童子曰:“尔既知大海之水,小器不可汲,小窝不尽容,又何为劳心焦思,欲以人力竟天主之大义,而入之微册耶?”语毕不见。圣人亦驚悟,知为天主命神以警戒之也。

    2、只能以“非一无”形容天主

    ⑴因其类而知万物之性

    盖物之列於类者,吾因其类,考其异同,则知其性也。有形声者,吾视其容色,聆其音响,则知其情也。有限制者,吾度量自此界至彼界,则可知其体也。

    ⑵天主非类属而无以知之

    若天主者,非类之属,超越众类,比之於谁类乎?既无形声,岂有迹可入而达乎?其体无穷,六合不能为边际,何以测其高大之倪乎?庶几乎举其情性,则莫若以‘非’者,‘无’者举之;苟以‘是’、以‘有’,则愈远矣。

    3、以非与无来形客天主性情

    中士曰:夫‘极是’、‘极有’者,亦安得以‘非’、以‘无’阐之?

    ⑴以万物之缺欠知天主之完全

    西士曰:人器之陋,不足以盛天主之巨理也。惟知物有卑贱,天主所非是,然而不能穷其所为尊贵也;惟知事有缺陷,天主所无有,然而不能稽其所为全长也。

    ⑵天主非天地、鬼神、人物、道德

    今吾欲拟指天主何物,曰:非天也,非地也,而其高明博厚较天地犹甚也;非鬼神也,而其神灵鬼神不啻也;非人也,而遐迈圣睿也;非所谓道德也,而为道德之源也。彼寔无往无来,而吾欲言其以往者,但曰无始也;欲言其以来者,但曰无终也。

    ⑶天主全体全能全知全善

    ①全体

    又推而意其体也,无处可以容载之,而无所不盈充也。不动,而为诸动之宗。无手无口,而化生万森、教谕万生也。

    ②全能

    其能也,无毁无衰,而可以无之为有者。

    ③全知

    其知也,无昧无谬,而已往之万世以前,未来之万世以后,无事可逃其知,如对目也;

    ④全善

    其善纯备无滓,而为众善之归宿,不善者虽微而不能为之累也;其恩惠广大,无壅无塞,无私无类,无所不及,小虫细介亦被其泽也。

    4、天主不可全明

    夫乾坤之内,善性、善行,无不从天主禀之。虽然,比之于本原,一水滴於沧海不如也。天主之福德,隆盛满圆,洋洋优优,岂有可以增,岂有可以减者哉?故江海可尽汲,滨沙可计数,宇宙可充实,而天主不可全明,况竟发之哉?

    七、结语

    中士曰:嘻!丰哉论矣。释所不能释,穷所不能穷矣。某闻之而始见大道,以归大元矣。愿进而及终。今日不敢复渎,诘朝再以请也。

    西士曰:子自聪睿,闻寡知多,余何力焉?然知此论,则难处已平,要基已安,余工可易立矣。
天主实义上卷 第二节 解释世人错认天主
    第二篇  解释世人错认天主

    一、总评对儒道佛三教

    中士曰:玄论饫耳醉心,终夜思之忘寝,今再承教,以竟心惑。吾中国有三教,各立门户:老氏谓物生於无,以无为道;佛氏谓色由空出,以空为务;儒谓易有太极,故惟以有为宗,以诚为学。不知尊旨谁是。

    西士曰:二氏之谓,曰无曰空,於天主理大相刺谬,其不可崇尚明矣。夫儒之谓,曰有曰诚,虽未尽闻其释,固庶几乎?

    二、对待佛道的正确态度

    中士曰:吾国君子亦痛斥二氏,深为恨之。

    西士曰:恨之不如辩之以言,辩之不如析之以理。

    1、当怜恤二氏之徒

    二氏之徒,并天主大父所生,则吾弟兄矣。譬吾弟病狂,颠倒怪诞吾为兄之道,恤乎?恨乎?在以理喻之而已。

    2、当执理以论辩

    余尝博览儒书,往往憾嫉二氏,夷狄排之,谓斥异端,而不见揭一钜理以非之。我以彼为非,彼亦以我为非,纷纷为讼,两不相信,千五百余年不能合一。使互相执理以论辩,则不言而是非审,三家归一耳。西乡有谚曰:“坚绳可系牛角,理语能服人心。”敝国之邻方,上古不止三教,累累数千百枝,后为我儒以正理辩喻,以善行嘿化,今惟天主一教是从。

    三、虚无不是万物之原

    中士曰:正道惟一耳,乌用众?然佛老之说持之有故,凡物先空后实,先无后有,故以空无为物之原,似也。

    1、虚无不足为万物之原

    西士曰:上达以下学为基,天下以实有为贵,以虚无为贱,若谓万物之原贵莫尚焉,奚可以虚无之贱当之乎?

    2、空无不能为万物之原

    ⑴空无无所施于物

    况己之所无,不得施之於物以为有,此理明也。

    ⑵空无不能生物体

    今曰空曰无者,绝无所有於己者也,则胡能施有性形以为物体哉?

    ⑶空无只能生空无

    物必诚有,方谓之有物焉;无诚则为无物。设其本原无实无有,则是并其所出物者,无之也。世人虽圣神,不得以无物为有;则彼无者、空者,亦安能以其空无为万物有、为万物实哉?

    ⑷空无于物无所用

    试以物之所以然观之,既谓之空无,则不能为物之作者、模者、质者、为者,此於物尚有何着欤?

    四、天主开万物之原

    中士曰:闻教固当,但谓物者先无而后有,是或一道也。

    西士曰:有始之物,曰先无而後有,可也;无始之物,非所论矣。无始者,无时不有。何时先无焉?特分而言之,谓每物先无后有,可耳;若总而言之,则否也。譬如某人未生之先,果无某人,既生而后有也;然未生某人之先,却有某人之亲以生之。天下之物,莫不皆然。至其浑无一物之初,是必有天主开其原也。

    五、天主非佛老之空无

    中士曰:人人有是非之心,不通此理,如失本心,宁听其余诞哉?借如空无者,非人、非神、无心性、无知觉、无灵才、无仁义、无一善足嘉,即草芥至卑之物犹不可比,而谓之万物之根本,其义诚悖。但吾闻空无者,非真空无之谓,乃神之无形、无声者耳,则于天主何异焉?

    西士曰:此屈於理之言,请勿以斯称天主也。夫神之有性有才有德,较吾有形之汇益精益高,其理益寔,何得特因无此形,随谓之‘无’且‘虚’乎?五常之德,无形无声,熟谓之无哉?无形者之於无也,隔霄壤矣。以此为教,非惟不能昭世,愈滋惑矣。

    六、天主非儒家之理与太极

    中士曰:吾儒言太极者是乎?

    1、古圣不以太极为上帝

    西士曰:余虽末年入中华,然窃视古经书不怠,但闻古先君子敬恭于天地之上帝,未闻有尊奉太极者。如太极为上帝—万物之祖,古圣何隐其说乎?

    2、以太极为本原不合理

    中士曰:古者未有其名,而实有其理,但图释未传耳。

    西士曰:凡言与理相合,君子无以逆之。

    ⑴太极生天地只是象征

    太极之解,恐难谓合理也。吾视夫无极而太极之图,不过取奇、偶之象言,而其象何在?太极非生天地之实可知已。

    ⑵太极生天地无实理可依

    天主之理,从古实传至今,全备无遗;而吾欲誌之于册,传之于他邦,犹不敢不揭其理之所凭,况虚象无实理之可依耶?

    3、太极是理而非本原

    中士曰:太极非他物,乃理而已。如以全理为无理,尚有何理之可谓?

    ⑴太极必须合理

    西士曰:呜呼!他物之体态不归于理,可复将理以归正议。若理之本体定,而不以其理,又将何以理之哉?

    ⑵自立体与依赖体

    吾今先判物之宗品,以置理於本品,然后明其太极之说不能为万物本原也。夫物之宗品有二:有自立者,有依赖者。

    ①自立体

    物之不恃别体以为物,而自能成立,如天地、鬼神、人、鸟兽、草木、金石、四行等是也,斯属自立之品者;

    ②依赖体

    物之不能立,而托他体以为其物,如五常、五色、五音、五味、七情等是也,斯属依赖之品者。

    ③以白马为例

    且以白马观之:曰白,曰马,马乃自立者,白乃依赖者。虽无其白,犹有其马;如无其马,必无其白,故以为依赖也。

    ⑶比较自立体与依赖体

    比斯两品:凡自立者,先也、贵也;依赖者,后也、贱也。一物之体,惟有自立一类;若其依赖之类,不可胜穷。如人一身固为自立,其间情、声、貌、色、彝伦等类俱为依赖,其类甚多。

    ⑷理是依赖体不能为本原

    若太极者止解之以所谓理,则不能为天地万物之原矣。盖理亦依赖之类,自不能立,何立他物哉?中国文人学士讲论理者,只谓有二端:或在人心,或在事物。事物之情合乎人心之理,则事物方谓真实焉;人心能穷彼在物之理,而尽其知,则谓之格物焉。据此两端,则理固依赖,奚得为物原乎?二者皆在物后,而后岂先者之原?

    4、理无法自在自为

    ⑴理无法存在于无物之光

    且其初无一物之先,渠言必有‘理’存焉?夫‘理’在何处?依属何物乎?依赖之情不能自立,故无自立者以为之托,则依赖者了无矣。如曰赖空虚耳,恐空虚非足赖者,理将不免于偃堕也。

    ⑵理凭空生物不合理

    试问:盘古之前,既有理在,何故闲空不动而生物乎?其后谁从激之使动?况理本无动静,况自动乎?如曰昔不生物,后乃愿生物,则理岂有意乎?何以有欲生物,有欲不生物乎?

    5、理不能生物

    中士曰:无其理则无其物,是故我周子信理为物之原也。

    ⑴虚理不能为物之原

    西士曰:无子则无父,而谁言子为父之原乎?相须者之物情恒如此,本相为有无者也。有君,则有臣;无君,则无臣。有物,则有物之理;无此物之实,即无此理之实。若以虚理为物之原,是无异乎佛老之说,以此攻佛老,是以燕伐燕,以乱易乱矣。

    ⑵理不能自发生物

    今时‘实理’不得生物,昔者‘虚理’安得以生之乎?

    ①车之理不能动发一车

    譬如,今日有舆人於此,有此车理具于其心,何不即动发一乘车?而必待有树木之质,斧锯之械,匠人之工,然后成车。何初之神奇,能化天地之大,而今之衰蔽,不能发一车之小耶。

    ②理不能生阴阳五行於此

    中士曰:吾闻理者,先生阴阳五行,然后化生天地万物,故生物有次第焉。使於须生车,非其譬矣。

    西士曰:试问於子:阴阳五行之理,一动一静之际,辄能生阴阳五行;则今有车理,岂不动而生一乘车乎?又理无所不在,彼既是无意之物,性必直遂,任其所发,自不能已;何今不生阴阳五行於此?孰御之哉?

    6、理是无灵不能生化之物

    ⑴理是无形之物

    且“物”字为万实总名,凡物皆可称之为“物”。《太极图注》云:“理者,非物矣。”物之类多,而均谓之物:或为自立者,或为依赖者;或有形者,或无形者。理既非有形之物类,岂不得为无形之物品乎?

    ⑵理是无灵之物

    又问理者灵、觉否?明义者否?如灵、觉明义,则属鬼神之类,曷谓之太极,谓之理也?

    ⑶理不能生灵觉

    如否,则上帝、鬼神、夫人之灵觉由谁得之乎?彼理者以己之所无,不得施之于物以为之有也;理无灵、无觉,则不能生灵生觉。请子察乾坤之内,惟是灵者生灵,觉者生觉耳。自灵觉而出不灵觉者,则有之矣;未闻有自不灵觉而生有灵觉者也。子固不逾母也。

    ⑷理无灵不能生化

    中士曰:灵觉为有灵觉者所生,非理之谓,既闻命矣。但理动而生阳,阳乃‘自然之灵觉’,或其然乎?

    西士曰:反覆论辩,难脱此理。吾又问:彼阳者何由得灵觉乎?此于自然之理,亦大相悖。

    7、天主能生万物

    中士曰:先生谓天主无形无声,而能施万象有形有声;则太极无灵觉,而能施物之灵觉,何伤乎?

    ⑴天主精上能施粗下

    西士曰:何不云?“无形声者精也、上也;有形声者粗也、下也。”以精上能施粗下,分不为过。以无灵觉之粗下,为施灵觉之精上,则出其分外远矣。

    ⑵天主之性全然包下

    又云,上物能含下物,有三般焉:或穷然包下之体,如一丈载十尺,一尺载十寸之体是也;或浑然包下之性,如人魂混有禽兽魂,禽兽魂混有草木魂是也;或粹然包下之德,如天主含万物之性是也。夫天主之性最为全盛,而且穆穆焉,非人心可测,非万物可比伦也。虽然,吾姑譬之。如一黄金钱有十银钱及千铜钱价,所以然者,惟黄金之性甚精,大异於银铜之性,故价之几倍如此。天主性虽未尝截然有万物之情,而以其精德包万般之理,含众物之性,其能无所不备也;虽则无形无声,何难化万象哉?

    ⑶天主含生化万物之灵

    理也者,则大异焉。是乃依赖之类,自不能立,何能包含灵觉为自立之类乎?理卑於人,理为物,而非物为理也,故仲尼曰:“人能弘道,非道弘人也。”如尔曰:“理含万物之灵,化生万物”,此乃天主也。何独谓之“理”,谓之“太极”哉?

    8、天主与理和太极的关系

    ⑴理与太极非物之本原

    中士曰:如此,则吾孔子言太极何意?

    西士曰:造物之功盛也,其中固有枢纽矣,然此为天主所立者。物之无原之原者,不可以理,以太极当之。

    ⑵太极本义另有论述

    夫太极之理,本有精论,吾虽曾阅之,不敢杂陈其辨,或容以他书传其要也。

    9、太极不是天地的本原

    中士曰:吾国君臣,自古迄今,惟知以天地为尊,敬之如父母,故‘郊社’之礼以祭之。如太极为天地所出,是世之宗考妣也,古先圣、帝王、臣祀典宜首及焉。而今不然,此知必太极之解非也。先生辩之最详,于古圣贤无二意矣。

    10、天地不是至尊

    西士曰:虽然,‘天地为尊’之说,未易解也。夫至尊无两,惟一焉耳;曰天、曰地、是二之也。

    七、天主是中国古人所说的上帝

    1、天主不是玄帝、玉皇

    吾国天主,即华言上帝。与道家所塑玄帝、玉皇之像不同,彼不过一人,修居于武当山,俱亦人类耳,人恶得为天帝皇耶?

    2、用经典证明上帝是天主

    吾天主,乃古经书所称上帝也。

    ⑴祭祀上帝

    《中庸》引孔子曰:“郊社之礼以事上帝也。”朱注曰:“不言‘后土’者,省文也。”窃意仲尼明一之,以不可为二,何独省文乎?

    ⑵赞美上帝

    《周颂》曰:“执兢武王,无兢维烈。不显成康,上帝是皇。”又曰:“於皇来牟,将受厥明,明昭上帝。”

    ⑶事奉上帝

    《商颂》云:“圣敬日跻,昭假迟迟,上帝是祗。”《雅》云:“维此文王,小心翼翼,昭事上帝。”

    ⑷上帝不是苍苍之天

    易曰:“帝出乎震。”夫帝也者,非天之谓,苍天者抱八方,何能出於一乎?

    ⑸上帝悦纳人的祭祀

    《礼》云:“五者备当,上帝其飨。”又云:“天子亲耕,粢盛鬯,以事上帝。”

    ⑹上帝讨伐有罪

    《汤誓》曰:“夏氏有罪,予畏上帝,不敢不正。”

    ⑺上帝赋人以善

    又曰:“惟皇上帝,降衷于下民。若有恒性,克绥厥犹,惟后。”《金滕》周公曰:“乃命于帝庭,敷佑四方。”上帝有庭,则不以苍天为上帝可知。历观古书,而知上帝与天主特异以名也。

    3、用推理来证明天主是上帝

    中士曰:世人好古,惟爱古器、古文,岂如先生之据古理也?善教引人复古道焉。然犹有未谙者,古书多以天为尊,是以朱注解帝为天,解天惟理也;程子更加详曰:“以形体谓天,以主宰谓帝,以性情谓乾。”故云奉敬天地,不识如何?

    ⑴用天可以解释上帝

    西士曰:更思之,如以天解上帝,得之矣:天者一大耳。理之不可为物主宰也,昨已悉矣。上帝之称甚明,不容解,况妄解之哉?

    ⑵苍天不是上帝

    苍苍有形之天,有九重之析分,乌得为一尊也?上帝索之无形,又何以形之谓乎?天之形圆也,而以九层断焉,彼或东或西,无头无腹,无手无足,使与其神同为一活体,岂非甚可笑讶者哉?况鬼神未尝有形,何独其最尊之神为有形哉?此非特未知论人道,亦不识天文及各类之性理矣。

    ⑶大地不是上帝

    上天既未可为尊,况于下地乃众足所踏践,汙秽所归寓,安有可尊之势?

    ⑷天主是上帝

    要,惟此一天主化生天地万物,以存养人民。宇宙之间,无一物非所以育吾人者,吾宜感其“天地万物之恩主”,加诚奉敬之可耳,可舍此大本、大原之主,而反奉其役事吾者哉?

    八、论天与天主

    中士曰:诚若是,则吾侪其犹有蓬之心也夫,大抵抬头见天,遂惟知拜天而已。

    1、愚者只知天地而不知天地之主

    西士曰:世有智愚差等各别,中国虽大邦,谅有智,亦不免有愚焉。以目可视为有,以目不能视为无,故但知事有色之天地,不复知有天地之主也。远方之氓,忽至长安道中,惊见皇宫殿宇巍峨嶻嶪,则施礼而拜曰:“吾拜吾君。”今所为奉敬天地,多是拜宫阙之类也。

    2、智者视苍苍之天而知有天之主宰

    智者乃能推见至隐,视此天地高广之形,而遂知有天主主宰其间,故肃心持志以尊无形之先天,孰指兹苍苍之天而为钦崇乎?

    3、天是天主的代称

    君子如或称天地,是语法耳。譬若,知府县者,以所属府县之名为己称:南昌太守,称谓南昌府;南昌县大尹,称谓南昌县。比此,天地之主,或称谓天地焉。非其以天地为体也,有原主在也。吾恐人误认此物之原主,而实谓之天主。不敢不辨。

    九、结语

    中士曰:明师论物之原始,既得其实,又不失其名;可知贵邦之论物理,非苟且略之谈,乃割开愚衷,不留疑处。天主之事,又加深笃。愧吾世儒佛彷要地,而详寻他事,不知归元之学。夫父母授我以身体发肤,我故当孝;君长赐我以田里树畜,使仰事俯育,我又当尊;矧此天主之为‘大父母’也,‘大君’也,为众祖之所出,众君之所命,生养万物,奚可错认而忘之?训谕难悉,愿以异日竟焉。

    西士曰:子所求,非利也,惟真道是问耳。大父之慈,将必佑讲者以传之,佑听者以受之。吾子有问,吾敢不惟命?
天主实义上卷 第三节 论人魂不灭大异禽兽
    第三篇  论人魂不灭大异禽兽

    一、人类痛苦而禽兽快乐之疑

    1、人类尊贵

    中士曰:吾观天地万物之间,惟人最贵,非鸟兽比;故谓,“人参天地”,又谓之‘小天地’。

    2、禽兽自足快乐

    然吾复察鸟兽,其情较人反为自适,何者?其方生也,忻忻自能行动;就其所养,避其所伤;身具毛羽爪甲;不俟衣屦,不待稼穑;无仓廪之积藏,无供爨之工器;随食可以育生,随便可以休息;嬉游大造而常有余闲;其间岂有彼我贫富尊卑之殊?岂有可否、先后、功名之虑操其心哉?熙熙逐逐,日从其所欲尔矣。

    3、人类痛苦而绝望

    ⑴人类外在的痛苦

    ①劳苦愁烦终其一身

    人之生也,母尝痛苦;出胎赤身,开口先哭,似已自知生世之难。初生而弱,步不能移。三春之后,方免怀抱。壮则各有所役,无不苦劳:农夫四时反土于;客旅经年徧于山海,百工勤动手足,士人昼夜剧神殚思焉,所谓“君子劳心,小人劳力”者也。五旬之寿,五旬之苦。

    ②疾病之苦

    至如一身疾病,何啻百端?尝观医家之书,一目之病,三百余名,况罄此全体,又可胜计乎?其治病之药,大都苦口。

    ③虫畜之害

    即宇宙之间,不拘大小虫畜,肆其毒具,能为人害,如相盟诅;不过一寸之虫,足残九尺之躯。

    ④人类互相残害

    人类之中,又有相害。作为凶器,断人手足,截人肢体。非命之死,多是人戕。今人犹嫌古之武器不利,则更谋新者益凶。故甚至盈野盈城,杀伐不已。

    ⑤人生的欠缺

    纵遇太平之世,何家成全无缺?有财货而无子孙,有子孙而无才能,有才能而身无安逸,有安逸而无权势,则每自谓亏丑,极大喜乐而为小不幸所泯。盖屡有之。

    ⑥人终有一死

    终身多愁,终为大愁所承结,以至于死,身入土中,莫之能逃。故古贤有戒其子者曰:“尔勿欺己,尔勿昧心。人所竞往,惟于坟墓。”吾曹非生,是乃常死。入世始起死,曰死则了毕已,月过一日,吾少一日,近墓一步。

    ⑵人类内在的痛苦

    夫此只诉其‘外苦’耳,其‘内苦’谁能当之?凡世界之苦辛,为真苦辛;其快乐,为伪快乐;其劳烦为常事,其娱乐为有数。一日之患,十载诉不尽;则一生之忧事,岂一生所能尽述乎?

    ①欲望永远不能满足

    人心有此为爱、恶、忿、惧四情所伐,譬树在高山,为四方之风所鼓,胡时得静?或溺酒色,或惑功名、或迷财货,各为欲扰,谁有安本分而不求外者?虽与之四海之广,兆民之众,不止足也。愚矣!

    ②心灵无所归依

    然则,人之道人犹未晓,况于他道?而或从释氏,或由老氏,或师孔氏,而折断天下之心于三道也乎。又有好事者,另立门户,载以新说,不久而三教之歧必至于三千教而不止矣。虽自曰:“正道!正道!”而天下之道日益乖乱。上者陵下,下者侮上,父暴子逆,君臣相忌,兄弟相贼,夫妇相离,朋友相欺,满世皆诈謟诳诞,而无复真心。

    ⑶人类的悲哀

    呜呼!诚视世民,如大洋间著风浪,舟舶坏溺,而其人荡漾波心,沉浮海角。且各急于己难,莫肯相顾。或执碎板,或乘朽蓬,或持败笼,随手所值,紧操不舍,而相继以死。良可惜也!不知天主何故,生人于此患难之处?则其爱人反似不如禽兽焉?

    二、人属天而禽兽属世

    1、对人世的两种态度

    ⑴昏愚者贪爱世界

    西士曰:世上有如此患难,而吾疑心犹怜爱之不能割。使有宁泰,当何如耶?世态苦丑至如此极,而世人昏愚,欲于是为大业,闢田地,图名声,祷长寿,谋子孙,篡弑攻并,无所不为,岂不殆哉?古西国有二闻贤:一名黑蜡,一名德牧,黑蜡恒笑,德牧恒哭,皆因视世人之逐虚物也;笑因讥之,哭因怜之耳。

    ⑵通达者苦生乐死

    又闻近古一国之礼:不知今尚存否,凡有产子者,亲友共至其门哭而吊之,为其人之生于苦劳世也;凡有丧者,至其门作乐贺之,为其人之去劳苦世也。则又以生为凶,以死为吉焉。夫夫也,太甚矣!然而可谓达现世之情者也。

    2、人不属于现世

    ⑴现世是人的寄居地

    现世者,非人世也,禽兽之本处所也,所以于是反自得有余也。人之在世,不过暂次寄居也,所以于是不宁、不足也。

    ⑵现世是人的考场

    贤友儒也,请以儒喻。今大比选试,是日士子似劳,徒隶似逸;有司岂厚徒隶而薄士子乎?盖不越一日之事,而以定厥才品耳,试毕,则尊自尊,卑自卑也。吾观天主亦置人于本世,以试其心而定德行之等也。

    ⑶人的本家室在天

    故现世者,吾所侨寓,非长久居也。吾本家室,不在今世,在后世;不在人,在天,当于彼创本业焉。

    3、禽兽属于现世

    今世也,禽兽之世也,故鸟兽各类之像俯向於地;人为天民,则昂首向顺于天。以今世为本处所者,禽兽之徒也,以天主为薄於人,固无怪耳。

    三、天主教天堂地狱说辩

    中士曰:如言后世天堂地狱,便是佛教,吾儒不信。

    西士曰:是何语乎?佛氏戒杀人,儒者亦禁人乱法杀人,则儒佛同欤?凤凰飞,蝙蝠亦飞,则凤凰蝙蝠同欤?事物有一二情相似,而其实大异不同者。天主教,古教也;释氏西民,必窃闻其说矣。凡欲传私道者,不以三四正语杂入,其谁信之?释氏借天主,天堂、地狱之义,以传己私意邪道;吾传正道,岂反置弗讲乎?释氏未生,天主教人已有其说:修道者后世必登天堂受无穷之乐,免堕地狱受不息之殃。故知人之精灵常生不灭。

    四、人与草木禽兽灵魂之别

    中士曰:夫常生而受无穷之乐,人所欲无大於是者。但未深明其理。

    1、人有魂与魄

    西士曰:人有魂、魄,两者全而生焉;死则其魄化散归土,而魂常在不灭。吾入中国尝闻有以魂为可灭,而等之禽兽者;其余天下名教名邦,皆省人魂不灭,而大殊於禽兽者也。吾言此理,子试虚心听之。

    2、世有生、觉灵三魂

    彼世界之魂有三品:

    ⑴草木之生魂

    下品名曰生魂,即草木之魂是也。此魂扶草木以生长,草木枯萎,魂亦消灭。

    ⑵禽兽之觉魂

    中品名曰觉魂,则禽兽之魂也,此能附禽兽长育,而又使之以耳目视听,以口鼻啖嗅,以肢体觉物情,但不能推论道理,至死而魂亦灭焉。

    ⑶人类之灵魂

    上品名曰灵魂,即人魂也。此兼生魂,觉魂,能扶人长养及使人知觉物情,而又使之能推论事物,明辨理义。人身虽死,而魂非死,盖永存不灭者焉。

    3、人的灵魂不同于草木禽兽

    凡知觉之事,倚赖于身形,身形死散,则觉魂无所用之。故草木禽兽之魂依身以为本情,身殁而情魂随之以殒。若推论明辨之事,则不必倚据于身形而其灵自在;身虽殁,形虽涣,其灵魂仍复能用之也。故人与草木禽兽不同也。

    ⑴觉魂赖乎身体

    中士曰:何谓赖身与否?

    ①长育赖乎身体

    西士曰:长育身体之事,无身体则无所长育矣。

    ②视听嗅啖赖乎五官

    视之以目司焉,听之以耳司焉,嗅之以鼻司焉,啖之以口司焉,知觉物情之以四肢知觉焉。

    ③视听嗅啖赖乎物

    然而,色不置目前,则不见色矣;声不近于耳,则声不闻矣;臭近于鼻则能辨,远则不辨也;味之咸酸甘苦入口则知,不入则不知也;冷热硬软合於身,我方觉之,远之则不觉也。

    ④视听赖乎康健之体

    况声同一耳也,聋者不闻;色同一目也,瞽者不见。故曰:觉魂赖乎身,身死而随熄也。

    ⑵灵魂不赖乎身

    若夫灵魂之本用,则不恃乎身焉,盖恃身则为身所役,不能择其是非。

    ①灵魂不为身所长役

    如禽兽见可食之物即欲食,不能自已,岂复明其是非?人当饥饿之时,若义不可食,立志不食,虽有美味列前,不屑食矣。

    ②灵魂不为外物所役

    又如人身虽出游在外,而此心一点犹念家中,常有归思,则此明理之魂赖身为用者哉?

    ⑶灵魂不灭之理

    子欲知人魂不灭之缘,须悟世界之物,凡见残灭,必有残灭之者。残灭之因,从相悖起。物无相悖,决无相灭。日月星辰丽于天,何所系属,而卒无残灭者,因无相悖故也。凡天下之物,莫不以火、气、水、土四行相结以成。然火性热干,则背于水,水性冷湿也;气性湿热,则背于土,土性乾冷也。两者相对相敌,自必相贼,即同在相结一物之内,其物岂得长久和平?其间未免时相伐兢,但有一者偏胜,其物必致坏亡。故此有四行之物,无有不泯灭者。夫灵魂则神也,於四行无关焉,孰从而悖灭之?

    五、人与禽兽灵魂有别

    中士曰:神诚无悖也。然吾乌知人魂为神,而禽兽则否耶?

    西士曰:征其实何有乎?理有数端,自悟则可释疑也。

    1、以灵魂与身体的关系证明

    其一曰:

    ⑴禽兽之魂为身所役

    有形之魂不能为有之主,而恒为身之所役,以就堕落。是以禽兽常行本欲之役,徇其情之所,导而不能自检。

    ⑵人的灵魂能为身主

    独人之魂能为身主,而随吾志之所纵止,故志有专向,力即从焉。虽有私欲,岂能违公理所令乎?则灵魂信专一身之权,属于神者也,与有形者异也。

    2、以人有两种性情证明

    其二曰:

    ⑴人兼有两种心性

    一物之生惟得一心。若人则兼有二心:兽心、人心是也;则亦有二性:一乃形性,一乃神性也。故举凡情之相背,亦由所发之性相背焉。

    ⑵人兼有两念

    人之遇一事也,且同一时也,而有两念并兴,屡觉两逆,如吾或惑酒色,即似迷恋欲从,又复虑其非理。从彼,谓之兽心,与禽兽无别;从此,谓之人心,与天神相同也。

    ⑶觉魂只能唯一

    人于一心、一时、一事,不得两情相背并立:如目也,不能一时睹一物,而并不睹之也;如耳也,不能一时听一声,而并不听之也。

    ⑷以两悖之情证其两悖之源

    是以两相悖之情,必由两相悖之心;两相悖之心,必由两相背之性也。试尝二江之水,一咸一淡,则虽未见源泉,亦证所发不一矣。

    3、以人与禽兽不同的性情好恶证明

    其三曰:物类之所好恶,恒与其性相称焉。故着形之性,惟着形之事为好恶;而超形之性,以无形之事为爱恶。

    ⑴禽兽之性是形性

    吾察万生之情,凡禽兽所贪娱,惟味、色、四肢安逸耳已,所惊骇,惟饥、劳、四肢伤残耳已。是以断曰:此诸类之性不神,乃着形之性也。

    ⑵人之性有神性

    若人之所喜恶,虽亦有形之事,然德善,罪恶之事为甚,皆无形者也。是以断曰:人之性,兼得有形、无形两端者也。此灵魂之为神也。

    4、以人的抽象能力证明

    其四曰:凡受事物者,必以受者之态受焉,譬如瓦器受水,器圆则所受之水圆,器方则所受之水方。世间所受,无不如是。则人魂之神,何以疑乎?我欲明物,如以己心受其物焉,其物有形吾必脱形而神之,然后能纳之于心。如有黄牛于此,吾欲明其性体,则视其黄曰非牛也,乃牛色耳;听其声曰非牛也,乃牛声耳;啖其肉味曰非牛也,乃牛肉味耳;则知夫牛自有可以脱其声、色、味等形者之情而‘神’焉者。又如人观百雉之城,可置之于方寸之心。非‘人心’至神,何以方寸之地能容百雉之城乎?能神所受者,自非神也,未之有也。

    5、以人的欲望和悟性证明

    其五曰:

    ⑴人以有形之官接有形之物

    天主生人,使之有所司官者,固与其所属之物相称者也。目司视,则所属者色相;耳司听,则所属者音声;鼻口司臭、司嗜,则所属者臭味。耳、目、口、鼻有形,则并色、音、臭、味之类均有形焉。

    ⑵人以无形之灵通无形之性

    吾人一心,乃有司欲,司悟二官,欲之所属善者耳,悟之所属真者耳。善与真无形,则司欲,司悟之为其官者,亦无形矣,所为神也。神之性能达形之性,而有形者固未能通无形之性也。夫人能明达鬼神及诸无形之性,非神而何?

    ⑶人有心灵通无形之性

    中士曰:设使吾言:‘世无鬼神’,则亦言:‘无无形之性’,而人岂能遂明之乎?则此五理似无的据。

    西士曰:虽人有言无鬼神、无无形之性,然此人必先明‘鬼神无形之情性’,方可定之曰有无焉。苟弗明晓其性之态,安知其有无哉?如曰:雪白,非黑者,必其明‘黑白之情’,然后可以辩雪之为白而非黑。则人心能通无形之性,益著矣。

    6、以人能外观内省

    其六曰:

    ⑴禽兽所知有限且不能反省

    肉心之知,犹如小器,有限不广,如以线系雀于木,不能展翅高飞,线之阻也。是以禽兽虽得知觉有形之外,情不能通,又弗能反诸己而知其本性之态。

    ⑵人的知识无限且能无省

    若无形之心,最恢最宏,非小器所限,直通乎无碍之境。如雀断其所束之线,则高非戾天,谁得而御之?故人之灵非惟知其物外形情,且畅晓其隐体,而又能反观诸己,明己本性之态焉,此其非属有形,益可审矣。

    六、灵魂不死不灭

    所以言:人魂为神,不容泯灭者也。因有此理,实为修道基焉。又试揭三、四端理,以明徵之。

    1、关心身后之事

    其一曰:

    ⑴人心都愿意留美名于后世

    人心皆欲传播善名,而忌遗恶声,殆与还生不侔。是故行事期协公评,以邀人称赏:或立功业,或辑书册,或谋术艺,或致身命,凡以求令闻广誉,显名于世,虽捐生不惜,此心人大概皆有之。而愚者则无,愈愚则愈无焉。试问,死后,吾闻知吾所遗声名否?如以形论,则骨肉归土,未免朽化,何为能闻?然灵魂常在不灭,所遗声名善恶寔与我生无异。若谓灵魂随死銷灭,尚劳心以求休誉,譬或置妙尽[4],以己既盲时看焉;或备美乐,以己既聋时听焉。此声名何与于我?而人人求之,至死不休。

    ⑵孝子慈孙有事亡如事存之心

    彼孝子慈孙,中国之古礼,四季修其祖庙,设其裳衣,荐其时食,以说考妣。使其形、神尽亡,不能听吾告哀,视吾稽颡,知吾“事死如事生,事亡如事存”之心,则固非自国君至于庶人大礼,乃童子空戏耳。

    2、人心希望常生不死

    其二曰:

    ⑴上帝有物有则之品类

    上帝降生万品,有物有则,无徒物,无空则。

    ⑵禽兽之欲不逾本世之事

    且历举名品之情,皆求遂其性所愿欲,而不外求其势之所难获。是以鱼鳖乐潜川渊,而不冀游于山岭;兔鹿性喜走山岭,而不欲潜于水中。故鸟兽之欲非在常生,不在后世之跻天堂受无穷之乐,其下情所愿不逾本世之事。

    ⑶人心所愿冀爱长生

    独吾人虽习闻异论,有神、身均灭之说,亦无不冀爱长生,愿居乐地,享无疆之福者。设使无人可得以尽实其情,岂天主徒赋之于众人心哉?何不观普天之下多有抛别家产,离弃骨肉,而往深山穷谷诚心修行?此辈俱不以今世为重,祈望来世真福。若吾魂随身而殁,讵不枉费其意乎?

    3、今世的事物不能满足人心

    其三曰:

    ⑴今世事物不能充满人心

    天下万物惟‘人心’广大,穷本世之事物弗克充满,则其所以充满之者在后世,可晓矣。

    ⑵今世事物不能充满人心之因

    盖天主至智、至仁,凡厥所为人,不能更有非议。彼各依其世态,以生其物之态。故欲使禽兽止于今世,则所付之愿不越此一世坠落事,求饱而饱则已耳。欲使人类生乎千万世,则所赋之愿不徒在一世须臾之欲,於是不图止求一饱,而求之必莫得者焉。

    ⑶今世事物不能充满人心之证

    ①商贾殖货之人

    试观商贾殖货之人,虽金玉盈箱,富甲州县,心无慊足。

    ②仕人

    又如仕者,躐身世之浮名,趋明时之捷径,惟图轩冕华衮为荣。即至于垂绅朝陛,晋职台阶,心犹未满,

    ③君王

    甚且极之奄有四海,临长百姓,福贻子孙,其心亦无底极。此不足怪,皆缘天主所禀情欲,原乃无疆之寿、无限之乐,岂可以今世几微之乐姑为餍足者?

    ⑷惟有天主能满足人心

    一蚊之小,不可饱龙、象;一粒之微,弗克寔太仓。西土古圣曾悟此理,瞻天叹曰:“上帝公父,尔寔生吾人辈于尔,惟尔能满吾心也。人不归尔,其心不能安足也。”

    4、人都怕死人

    其四曰:人性皆惧死者,虽亲戚友朋,既死则莫肯安意近其尸。然尔猛兽之死弗惧者,则人性之灵自有良觉,自觉人死之后尚有魂在,可惧;而兽魂全散无所留以惊我也。

    5、现世不能完全善恶报应

    其五曰:天主报应无私,善者必赏,恶者必罚。如今世之人,亦有为恶者富贵安乐,为善者贫贱苦难,天主固待其既死,然后取其善魂而赏之,取其恶魂而罚之。若魂因身终而灭,天主安得而赏罚之哉?

    七、恶人灵魂不会散灭

    中士曰:君子平生异于小人,则身后亦宜异于小人。死生同也,则所以异者必在于魂也。故儒有一种言善者能以道存聚本心,是以身死而心不散灭;恶者以罪败坏本心,是以身死而心之散灭随焉。此亦可诱人於善焉。

    1、人的灵魂不会散灭

    西士曰:人之灵魂不拘善恶,皆不随身后而灭,万国之士信之,天主正经载之,余以数端实理证之矣。此分善恶之殊,则不载于经,不据于理,未敢以世之重事轻为新说,而簧鼓滋惑也。劝善沮恶有赏罚之正道,奚捐此而求他诡遇?

    2、恶人灵魂不灭的证明

    ⑴灵魂不会聚散

    人魂匪沙匪水可以聚散,魂乃神也,一身之主,四肢之动宗焉。以神散身,犹之可也;以身散神,如之何可哉?

    ⑵灵魂不会因恶而散坏

    使恶行能散本心,则是小人必不寿矣。然有自少至老为恶不止,何以散其心犹能生耶?心之于身重乎血,血既散,身且不能立,则心既散,身又焉能行?况心坚乎身,积恶于已不能散身,何独能散其心乎?若生时心已散,何待死后乎?

    ⑶天主不因其善恶改变其本性

    造物者因其善否不易其性:

    ①禽兽虽善不能常生

    如鸟兽之性非常生之性,则虽其间有善,未缘俾鸟兽常生。

    ②魔鬼虽恶不能殄灭

    魔鬼之性,乃常生之性纵其为恶,未缘俾魔鬼殄灭。

    ③恶人灵魂也不能因恶而散灭

    则恶人之心岂能因其恶而散灭焉?

    3、恶人灵魂概受灭亡之刑不公

    使恶人之魂概受灭亡之刑,则其刑亦未公,固非天主所出。盖重罪有等,岂宜一切罚以灭亡哉?

    4、灵魂散灭的观点导人为恶

    况被灭者,既归于无,则亦必无患难、无苦辛、无所受刑,而其罪反脱,则是引导世人以无惧为恶,引导为恶者以无惧增其恶也。

    5、儒家以心散、心为喻

    圣贤所谓心散、心亡,乃是譬词。如吾泛滥逐于外事,而不专一,即谓‘心散’;如吾所务不在本性内事,而在外逸,即谓‘心亡’;非必真散、真亡也。

    八、人的灵魂的结局

    1、善恶是灵魂之饰

    善者藏心以德,似美饰之;恶者藏心以罪,似丑污之。

    2、灵魂散灭由天主

    此本性之体,兼身与神,非我结聚,乃天主赋之,以使我为人。其散亡之机亦非由我,常由天主。天主命其身期年而散,则期年以散,而吾不能永久。命其灵魂常生不灭,而吾焉能灭之耶?

    3、善用则安误用则危

    顾我所用何如善用之,则安泰;误用之,则险危云耳。

    ⑴灵魂不因行为而改变其本性

    吾禀本性如得兼金,吾或以之造祭神之爵,或以之造藏秽之盘,皆我自为之。然其藏秽盘独非兼金乎?

    ⑵灵魂会因行为而改变其处境

    增光于心,则腾天上之大光;增瞑于心,则降地下之大瞑,谁能排此理之大端哉?

    九、结语

    中士曰:吁!今吾方知人所异於禽兽者,非几希也。灵魂不灭之理,甚正也,甚明也。

    西士曰:期己行于禽兽,不闻二性之殊者,顽也。高士志浮人品之上,讵愿等己乎鄙类者哉?贤友得契尊旨,言必跃如。然性遐异矣,行宜勿迩焉。
天主实义上卷 第四节 辩释鬼神及人魂异论,而解天下万物不可谓之一体
    第四篇  辩释鬼神及人魂异论,而解天下万物不可谓之一体

    一、以经典证明鬼神存在

    中士曰:昨吾退习大诲,果审其皆有真理,不知吾国迂儒何以攻折鬼神之实为正道也?

    西士曰:吾遍察大邦之古经书,无不以祭祀鬼神为天子诸侯重事,故敬之如在其上,如在其左右,岂无其事而故为此矫诬哉?

    1、以商代经典论证

    ⑴经典

    ①《盘庚》

    《盘庚》曰:“失于政,陈于兹,高后丕乃崇降罪疾,曰:‘何虐朕民?’”又曰:“兹予有乱政同位,具乃贝玉。乃祖乃父丕乃告我高后。曰:‘作丕刑於朕孙。’迪高后丕乃崇降弗详。”

    ②《西柏戡黎》

    《西伯戡黎》,祖伊谏纣曰:“天子,天既讫我殷命;格人元龟,罔敢知吉。非先王不相我后人,惟王淫戏用自绝。”

    ⑵对经典的解释说明

    ①《盘庚》

    盘庚者,成汤九世孙,相违四百而犹祭之,而犹惧之,而犹以其能降罪、降不详,励己、劝民,则必以汤为仍在而未散矣。

    ②《西柏戡黎》

    祖伊在盘庚之后,而谓殷先王既崩而能相其后孙,则以死者之灵魂为永在不灭矣。

    2、以周代经典论证

    ⑴经典

    ①《金滕》

    《金滕》“周公曰:‘予仁若考,能多才多艺,能事鬼神。’又曰:‘我之弗辟,我无以告我先王。’”

    ②《召浩》

    《召诰》曰:“天既遐终大邦殷命,兹殷多哲王在天,越厥后王后民。”

    ③《诗经》

    《诗》云:“文王在上,於昭于天;文王陟降,在帝左右。”

    ⑵对经典的解释说明

    周公、召公何人乎?其谓成汤、文王既崩之后,犹在天陟降而能保佑国家,则以人魂死后为不散泯矣。贵邦以二公为圣,而以其言为诳,可乎?

    3、当以正理驳斥邪说

    异端炽行,祷张为幻,难以攻诘,后之‘正儒’其奈何?必将理斥其邪说,明论鬼神之性,其庶几矣。

    二、以理释鬼神存在之疑

    中士曰:今之论鬼神者,各自有见。或谓天地间无鬼神之殊;或谓信之则有不信则无;或谓如说有则非,如说无则亦非,如说有无,则得之矣。

    1、论证鬼神当以经典为据

    西士曰:三言,一切以攻鬼神,而莫思其非,将排诋佛老之徒,而不觉忤古圣之旨。且夫鬼神,有山川、宗庙天地之异名异职,则其不等著矣。所谓二气良能、造化之迹、气之屈伸,非诸经所指之鬼神也。

    2、不可以信疑论鬼神之有无

    吾心信否,能有无物者否?讲梦则或可,若论天地之大尊,奚用此恍惚之乱耶?譬如西域狮子,知者信其有,愚人或不信,然而狮子本有,彼不信者,能灭狮子之类哉?又况鬼神者哉?

    3、不可以有无说鬼神

    凡事物,有即有,无即无。盖小人疑鬼神有无,因就学士而问以释疑,如答之以有无,岂非愈增其疑乎?

    4、当以理推论鬼神

    ⑴不可以眼见为凭

    诸言之旨无他,惟曰:“有,则人见之;人莫见之则无矣。”然兹语非学士者议论,乃郊野之诞耳。无色形之物,而欲以肉眼见之,比方欲以耳啖鱼肉之味,可乎?谁能以俗眼见五常乎?谁见生者之魂乎?谁见风乎?

    ⑵当以事理为据

    以目睹物不如以理度之。夫目,或有所差,惟理无谬也。

    ①以日轮为例

    观日轮者,愚人测之以目,谓大如瓮底耳;儒者以理而计其高远之极,则知其大乃过于普天之下也。

    ②以直木为例

    置直木于澄水中而浸其半,以目视之如曲焉;以理度之,则仍自为直,其木非曲也。

    ③以影为例

    任目观影,则以影为物,谓能动静;然以理细察,则知影实无光者耳已,决非有物,况能动静乎?

    ④以西校公之语为证

    故西校公语曰:“耳目、口鼻、四肢所知觉物,必揆之于心理。心理无非焉,方可谓之真;若理有不顺,则舍之就理可也。”

    ⑷当以外显推内隐

    人欲明事物之奥理,无他道焉,因外显以推内隐,以其然验其所以然。如观屋顶烟腾,而屋内之必有火者可知。昔者,因天地万物而证其固有天地万物之主也,因人事而证其有不能散灭之灵魂也。则以证鬼神之必有,亦无异道矣。如云‘死者形朽灭而神飘散泯然无迹’,此一二匹夫之云,无理可依,奈何以议圣贤之所既按乎哉?

    三、灵魂的存在状态

    中士曰:《春秋》传载:郑伯有为厉。必以形见之也。人魂无形,而移变有形之物,此不可以理推矣。夫生而无异于人,岂死而有越人之能乎?若死者皆有知,则慈母有深爱子,一旦化去,独不日在本家顾视向者所爱子乎?

    1、《春秋》证明鬼神存在

    西士曰:《春秋》传既言伯有死后为厉,则古春秋世亦已信人魂之不散灭矣。而俗儒以非薄鬼神为务,岂非春秋罪人乎?

    2、鬼神死人灵魂

    夫谓人死者,‘非魂’死之谓,惟谓‘人魄’耳、‘人形’耳。灵魂者,生时如拘缧线中;既死,则如出暗狱而脱手足之拳,益达事物之理焉,其知能当益滋精,逾于俗人,不宜为怪。君子知其然,故不以死为凶惧而忻然安之,谓之归于本乡。

    3、天主掌管灵魂

    ⑴天主制作限定万物

    天主制作万物,分定各有所在,不然则乱。如死者之魂仍可在家,岂谓之死乎?且观星宿居於天上,不得降於地下而杂乎草木,草木生於地下,亦不得升於天上而杂乎星宿。万物各安其所不得移动,譬水底鱼饥将死,虽有香饵在岸,亦不得往而食之。人之魂虽念妻子,岂得回在家中?

    ⑵天主使灵魂显现

    凡有回世界者,必天主使之,或以劝善,或以惩恶,以验人死之后其魂犹存,与其禽兽魂之散而不回者异也。魂本无形,或有著显於人,必托一虚像而发见焉,此亦不难之事。

    4、人不可妄言底毁

    天主欲人尽知死后魂存,而分明晓示若此,而犹有罔诋无忌、乱教惑民,以己所不知,妄云人死魂散,无复形迹,非但悖妄易辩,且其人身后之魂必受妄言之殃矣。可不慎乎?

    四、鬼神非气非物

    中士曰:谓人之神魂死后散泯者,以神为气耳。气散有速渐之殊,如人不得其死,其气尚聚久而渐泯,郑伯有是也。又曰:阴阳二气为物之体,而无所不在。天地之间无一物非阴阳,则无一物非鬼神也。如尊教谓鬼神及人魂如此,则与吾常所闻无大异焉。

    1、鬼神不是气

    ⑴鬼神与气名理不同

    西士曰:以气为鬼神灵魂者,紊物类之实名者也。立教者,万类之理当各类以本名。古经书云气、云鬼神,文字不同,则其理亦异。有‘祭鬼神’者矣,未闻有‘祭气’者,何今之人紊用其名乎?

    ⑵人死魂散不合理

    云气渐散,可见其理已穷,而言之尽妄。吾试问之:夫气何时散尽?何病疾使之散?鸟兽常不得其死,其气速散乎?渐散乎?何其不回世乎?则死后之事皆未必知之审者,奚用妄论之哉?

    2、鬼神非物

    《中庸》谓:“体物而不可遗。”以辞迎其意可也。盖仲尼之意谓:鬼神体物,其德之盛耳,非为鬼神即是其物也。

    3、鬼神在物与魂神在人不同

    且鬼神在物与魂神在人大异焉。

    ⑴魂神中与人形的一体

    魂神在人为其内本分,与人形为一体,故人以是能论理而列於灵才之类;

    ⑵鬼神与物各列各类

    彼鬼神在物,如长年在船非船之本分者,与船分为二物而各列於各类,故物虽有鬼神而弗登灵才之品也。

    ⑶天主命鬼神引导万物

    但有物自或无灵,或无知觉,则天主命鬼神引导之,以适其所,兹所谓体物耳矣,与圣君以神治体国家同焉。不然,是天下无一物非灵也。

    ⑷反驳万物有灵论

    盖彼曰:天下每物有鬼神,而每以鬼神为灵,如草木金石岂可谓之灵哉?彼文王之民感君之恩,谓其台曰“灵台”,谓其沼曰“灵沼”,不足为奇;今桀纣之台、沼亦谓之灵矣,岂不亦混乱物之品等而莫之顾耶?

    4、万物各从其类

    分物之类,贵邦士者曰;或得其形,如金石是也;或另得生气而长大,如草木是也;或更得知觉,如禽兽是也;或益精而得灵才,如人类是也。吾西洋之士犹加详焉,观后图可见。但其倚赖之类最多,难以图尽,故略之,而特书其类之九元宗云。凡此物之万品,各有一定之类,有属灵者,有属愚者。如吾於外国士传:中国有儒谓鸟兽草木金石皆灵,与人类齐。岂不令之大惊哉?

    五、人与万物之别不在性之偏正

    中士曰:虽吾国有谓鸟兽之性同乎人,但鸟兽性偏而人得其正,虽谓鸟兽有灵,然其灵微缈,人则得灵之广大也,是以其类异也。

    1、正偏大小不足以分类

    西士曰:夫正偏小大不足以别类,仅别同类之等耳。正山、偏山、大山、小山,并为山类也。智者获灵之大,愚人获灵之小,贤者得灵之正,不肖得灵之偏,岂谓异类者哉?如小大偏正能分类,则人之一类,灵之巨、微、正、僻其类甚多。

    2、有与无是分类的原则

    苟观物类之图,则审世上固惟“有”“无”二者可别物异类焉耳。试言之:有形者为一类,则无形者异类也;生者为一类,则不生者异类也;能论理者惟人类本分,故天下万类无与能论也。

    3、外来与内本是分类的原则

    人之中,论有正偏小大,均列於会论之类,而惟差精粗。如谓鸟兽之性本灵,则夫其偏、其小,固同类于人者也,但不宜以似为真,以由外来者为内本。譬如因见铜壶之漏能定时候,即谓铜水本灵可乎?将军者有智谋以全军而败敌,其士卒顺其令而或进、或退、或伏、或突,以成其功,谁曰士卒之本智不从外导者乎?

    4、以自主与不自主区别灵性

    明于类者,视各类之行动;熟察其本情,而审其志之所及。则知鸟兽者有鬼神为之暗诱,而引之以行上帝之命,出于不得不然,而莫知其然,非有自主之意。吾人类则能自立主张,而事为之际皆用其所本有之灵志也。

    六、人与万物之和气与鬼神之别

    中士曰:虽云天地万物共一气,然物之貌像不同,以是各分其类。如见身只是躯壳,躯壳内外莫非天地阴阳之气,气以造物,物以类异;如鱼之在水,其外水与肚裹之水同,鳜鱼肚裹之水与鲤鱼肚裹之水同,独其貌像常不一,则鱼之类亦不一焉。故观天下之万像,而可以验万类矣。

    1、人与万物之别

    ⑴外貌之别非种类之别

    西士曰:设徒以像分物,此非分物之类者也,是别像之类者耳。

    ⑵以像貌分类之谬

    像固非其物,也以‘像’分物,不以‘性’分物,则犬之性犹牛之性,犬牛之性犹人之性欤,是告子之后又一告子也。

    ⑶相貌与种类之别

    以泥塑虎塑人二者,惟以貌像谓之异,宜也;活虎与活人,谓止以其貌异焉,决不宜矣。以貌像别物者大概相同,不可谓异类;如以泥虎例泥人,其貌虽殊,其为泥类则一耳。

    2、气与鬼神之别

    ⑴气非生命之本

    若以气为神,以为生活之本,则生者何由得死乎?物死之后,气在内外犹然充满,何适而能离气?何患其无气而死?故气非生活之本也。

    ⑵气与灵魂之别

    传云:“差毫厘,谬千里。”未知气为四行之一,而同之于鬼神及灵魂,亦不足怪;若知气为一行,则不难说其体用矣。

    ①气为构成万物形象之元行

    且夫万者,和水火土三行,而为万物之形者也;

    ②灵魂是人的内分

    而灵魂者,为人之内分,一身之主,以呼吸出入其气者也。

    ③气是生物呼吸之物

    盖人与飞走诸类皆生气内,以便调凉其心中之火,是故恒用呼吸,以每息更气,而出热致凉以生焉。鱼潜水间,水性甚冷,能自外透凉于内火,所以其类多无呼吸之资也。

    ⑶鬼神是司造化之物

    夫鬼神非物之分,乃无形别物之类。其本职惟以天主之命司造化之事,无柄世之专权。

    ⑷人当敬鬼神而远之

    故仲尼曰:“敬鬼神而远之。”彼福禄、免罪非鬼神所能,由天主耳。而时人谄渎,欲自此得之,则非其得之之道也。夫“远之”意与“获罪乎天,无所祷”同,岂可以“远之”解“无之”而陷仲尼于无鬼神之惑哉?

    七、万物与天主不同体

    中士曰;吾古之儒者,明察天地万物本性皆善,俱有宏理,不可更易。以为物有巨微,其性一体,则曰天主上帝即在各物之内而与物为一,故劝人勿为恶以玷己之本善焉,勿违义以犯己之本理焉,勿害物以侮其内心之上帝焉。又曰人物坏丧,不灭本性而化归于天主,此亦人魂不灭之谓,但恐於先生所论天主者不合。

    1、万物与天主一体是魔鬼傲语

    西士曰:兹语之谬,比前所闻者愈甚,曷敢合之乎?吾不敢以此简吾上帝之尊也。天主经有传:昔者天主化生天地,即化生诸神之汇,其间有一钜神,名谓“辂齐拂儿”,其视己如是灵明,便傲然曰:“吾可谓与天主同等矣”。天主怒而并其从者数万神变为魔鬼,降置之於地狱。自是天地间始有魔鬼,有地狱矣。夫语“物与造物者同”,乃辂齐拂儿鬼傲语,孰敢述之欤?

    2、万物与天主一体不合儒家正论

    世人不禁佛氏诳经,不觉染其毒语。周公仲尼之论、贵邦古经书,孰有狎后帝而与之一者?

    3、人不能与天主同等

    设恒民中有一匹夫,自称与天子同尊,其能免乎?地上民不可妄比肩地上君,而可同天上帝乎?

    4、万物不能与天主同等

    人之称人谓曰:“尔为尔,我为我。”而今凡沟壑昆虫与上帝曰:“尔为我,我为尔。”岂不谓极抗大悖乎哉?

    八、人与天主不同等

    中士曰:佛氏无逊于上帝也。其贵人身,尊人德,有可取也。上帝之德固厚,而吾人亦具有至德;上帝固具无量能,而吾人心亦能应万事。试观先圣调元开物,立教明伦,养民以耕凿机杼,利民以舟车财货,其肇基经世,垂万世不易之鸿猷,而天下永赖以安,未闻蔑先圣而上帝自作自树,以臻至治。由是论之,人之德能,虽上帝罔或逾焉。讵云创造天地独天主能乎?世不达己心之妙,而曰心局身界之内;佛氏见其大,不肯自屈,则谓:“是身也,与天地万物咸蕴乎心。”是心无远不逮,无高不升,无广不括,无细不入,无坚不度,故具识根者宜知:方寸间俨居天主。非天主,宁如是耶?

    1、佛氏之说矜傲丧德

    西士曰:佛氏未知己,奚知天主?彼以眇眇躬受明于天主,偶蓄一材、饬一行,矜傲睨,肆然比附于天主之尊,是岂贵吾人身、尊吾人德?乃适以贱人丧德耳。傲者诸德之敌也,一养傲於心,百行皆败焉。

    2、谦卑以圣人敬事天主

    西土圣人有曰:“心无谦而积德,如对风堆沙。”圣人崇谦让。天主之弗让,如逊人何哉?其视圣人,翼翼乹乹,畏天明威,身后天下,不有其知,殆天渊而水火矣。圣人不敢居圣,而令恒人拟天主乎?夫德基于修身,成于事上帝。周之德必以事上帝为务,今以所当凛然敬事者而曰“吾与同焉”,悖何甚乎?

    3、人不能从无中创造万物

    至於裁成庶物,盖因天主已形之物而顺材以成之,非先自无物而能创之也。如制器然,陶者以金,者以木,然而金木之体先备也。无体而使之有体,人孰能之?人之成人,循其性而教之,非人本无性而能使之有性也。

    4、天主能从无中创造万物

    若夫天主造物,则以无而为有,一令而万像即出焉。故曰:无量能也,於人大殊矣。

    5、人物之理是天主印迹

    且天主之造物也,如朱印之印楮帛,楮帛之印非可执之为印,斯乃印之迹耳。人物之理皆天主迹也。使欲当之原印而复以印诸物,不亦谬乎?

    6、人心不含天地万物真体

    智者之心含天地、具万物,非真天地万物之体也。惟仰观俯察,鉴其形而达其理,求其本而遂其用耳,故目所未睹,则心不得有其像。若止水、若明镜影诸万物,乃谓明镜、止水均有天地,即能造作之,岂可乎?

    7、无人能于此造一山一川

    必言顾行乃可信焉,天主万物之原,能生万物。若人即与之同,当亦能生之,然谁人能生一山一川于此乎?

    九、万物非一体

    中士曰:所云生天地之天主者,与存养万物天上之天主者,佛氏所云“我”也。古与今,上与下,“我”无间焉,盖全一体也。第缘四大沉沦昧晦,而情随事移,“真元”日凿,“德机”日弛,而“吾”、天主并溺也;则吾之不能造养物,非本也,其流使然耳。夜光之珠,以蒙垢而损厥值,追究其初体,昉可为知也。

    西士曰:吁,哉!有是毒唾,而世人竞茹之,悲欤。非沦昧之极,孰敢谓万物之原、天地之灵为物沦昧乎哉?

    1、天主不会受四大昧溺

    夫人德坚白,尚不以磨涅变其真体;物用凝固,不以运动失其常度。至大无偶、至尊无上,乃以人生幻躯能累及而污惑之?是人斯胜天,欲斯胜理,神为形之役,情为性之根,于识本末者,宜不喻而自解矣。且两间之比,孰有逾於造物者,能囿之、陷之于四大之中,以昧溺之乎?

    2、天主不可能与我为一体

    夫天上之天主,於我既共一体,则二之澄澈、混淆无异焉。譬如首上灵神於心内灵神同为一体也,故适痛楚之遭、变故之值,首之神混淆,心之神钧混淆焉,必不得一乱一治之矣。今吾心之乱,固不能混天上天主之永攸澄澈,彼永攸澄澈又不免我心之混淆,则吾於天主非共为一体,岂不验乎?

    3、天主与万物不同体

    ⑴天主与万物同体的三种可能

    夫曰天主与物同:

    ①天主即万物

    或谓天主即是其物,而外无他物。

    ②天主在万物内

    或谓其在物,而为内分之一。

    ③天主使用万物

    或谓物为天主所使用,如械器为匠之所使用。此三言皆伤理者,吾逐逐辩之也。

    ⑵批驳天主即万物

    ①天主即万物则没有物性

    其云:天主即是‘各物’,则宇宙之间虽有万物,当无二性,既无二性,是无万物,岂不混淆物理?

    ②天主即万物则万物不相戕害

    况物有常情,皆欲自全,无欲自害。吾视天下之物固有相害相殛者,如水灭火,火焚木,大鱼食小鱼,强禽吞弱禽,既天主即是各物,岂天主自为戕害而不及一存护乎?然天主无可戕害之理。

    ③天主即万物则不必祭上帝

    从是说也,吾身即上帝,吾祭上帝即自为祭耳,益无是礼也。

    ④人心不接受天主即木石

    果尔,则天主可谓木石等物,而人能耳顺之乎?

    ⑶批驳天主在万物内

    ①天主小于万物不合理

    其曰天主为物之内本分,则是天主微乎物矣。凡全者,皆其大于名分者也。斗大于升,升乃斗十分之一耳。外者包乎内。若天主在物之内为其本分,则物大于天主,而天主反小也。万物之原乃小乎其所生之物,其然乎?岂其然乎?

    ②天主在人内不合理

    且问天主在人内分,为尊主欤?为贱役欤?

    a、天主为贱役不可以

    为贱役而听他分之命固不可也。

    b、天主为尊主则无人为恶

    如为尊主而专握一身之柄,则天下宜无一人为恶者,何为恶者滋众耶?

    c、天主受蔽于私欲则与天主之德不符

    天主为善之本根,德纯无渣,既为一身之主,犹致蔽於私欲,恣为邪行,德何衰耶?

    d、天主不能管理一身则与天主之能不符

    当其制作乾坤,无为不中节,奚今司一身之行,乃有不中者?又为诸戒原,乃有不守戒者,不能乎?不识乎?不思乎?不肯乎?皆不可谓也。

    ⑷批驳天主使用万物

    ①天主使用万物则天主与万物不同体

    其曰物如躯壳,天主使用之若匠者使用其器械,则天主尤非其物矣。石匠非其凿,渔者非其网、非其舟。天主非其物,何谓之同一体乎?

    ②天主使用万物则不应当惩恶赏善

    循此辩焉,其说谓万物行动不系於物,皆天主事,如械器之事皆使械器者之功:夫不曰耜耒耕田,乃曰农夫耕之;不曰斧劈柴,乃曰樵夫劈之;不曰锯断板,乃曰梓人断之。则是火莫焚,水莫流,鸟莫鸣,兽莫走,人莫骑马乘车,乃皆惟天主者也。小人穴壁逾墙、御旅于野,非其罪,亦天主使之罪乎?何以当恶怨其人,惩戮其人乎?为善之人亦悉非其功,何为当赏之乎?乱天下者,莫大於信是语矣。

    4、天主不是万物本分

    且凡物不以天主为本分,故散而不返归于天主,惟归其所结物类尔矣。如物坏死而皆归本分,则将返归天主,不谓坏死,乃益生全,人亦谁不悦速死以化归上帝乎?孝子为亲厚置棺椁,何不令考妣速化为上尊乎?尝证天主者,始万物而制作之者也。其性浑全成就,物不及测,矧谓之同?

    十、天主与万物的关系

    1、万物性理是天主印迹

    吾审各物之性善而理精者,谓天主之迹可也,谓之天主则谬矣。试如见大迹印於路,因验大人之足曾过于此,不至以其迹为大人。观画之精妙,慕其画者曰高手之工,而莫以是为即画工。天主生万森之物,以我推征其原,至精极盛,仰念爱慕,无时可释。使或泥于偏说,忘其本原,岂不大误?

    2、天主是万物之外分

    ⑴天主是物之外分

    夫误之原非他,由其不能辨乎物之‘所以然’也。所以然者,有在物之内分,如阴阳是也;有在物之外分,如作者之类是也;天主作物,为其公作者,则在物之外分矣。

    ⑵天主在物的四种方式

    第其在物,且非一端:或在物如在其所,若人在家、在庭焉;或在物为其分,若手足在身,阴阳在人焉;或倚赖之在自立者,如白在马为白马,寒在冰为寒冰焉;或在物如‘所以然’之在其‘已然’,若日光之在其所照水晶焉,火在其所烧红铁焉。以末揆端,可云天主在物者耶。

    ⑶天主不离于物也不杂于物

    如光虽在水晶,火虽在铁,然而各物各体本性弗杂,谓天主之在物如此,固无所妨也。但光可离水晶,天主不可离物。天主无形而无所不在,不可截然分而别之。故谓全在於全所,可也谓全在各分,亦可也。

    十一、人与万物的关系

    中士曰:闻明论,先疑释矣。有谓人於天下之万物皆一,如何?

    1、人不同于天主与万物

    西士曰:以人为同乎天主,过尊也;以人与物一,谓人同乎土石,过卑也。由前之过,惧有人欲为禽兽;由今之过,惧人不欲为土石。夫率人类为土石,子从之乎?其不可信,不难辩矣。

    2、相同的三种类别

    寰宇间,凡为同之类者,多矣:

    ⑴同宗异类

    ①同名异物

    或有异物同名之同,如柳宿与柳树是也。

    ②同群之同

    或有同群之同,以多口总聚为一,如一寮之羊皆为同群,一军之卒皆为同军是也;

    ③同理之同

    或有同理之同,如根、泉、心三者相同。盖若根为百枝之本,泉为百派之源,心为百脉之由是也。此三者姑谓之同,而实则异。

    ⑵同类异体

    ①同宗之同

    或有同宗之同,如鸟兽通为知觉,列于各类是也;

    ②同类

    或有同类之同,如此马与彼马共属马类,此人与彼人共属人类是也。此二者略可谓之同矣。

    ⑶同体异用

    ①同属一体

    或有同体之同,如四肢与一身同属一体焉。

    ②名异实同

    或其名不同而实则同,如放勲、帝尧二名总为一人焉。兹二者乃为真同。夫谓天下万物皆同,于此三等何居?

    3、人与万物不是一体

    中士曰:谓‘同体之同’也。曰:君子以天下万物为一体者也;间形体而分尔我,则小人矣。君子一体万物非由作意,缘吾心仁体如是。岂惟君子,虽小人之心亦莫不然。

    ⑴万物一体之本意

    西士曰:前世之儒借万物一体之说,以翼愚民悦从于仁,所谓一体,仅谓一原耳已。

    ⑵信万物一体将灭仁义之道

    如信之为真一体,将反灭仁义之道矣。何为其然耶?仁义相施必待有二;若以众物实为一体,则是以众物实为一物,而但以虚像为之异耳,彼虚像焉能相爱相敬哉?故曰为仁者推己及人也。仁者以己及人也,义者人老老、长长也,俱要人己之殊,除人己之殊,则毕除仁义之理矣。设谓物都是己,则但以爱己、奉己为仁义。将小人惟知有己,不知有人,独得仁义乎?

    ⑶论仁德的本义

    书言人己,非徒言形,乃兼言形性耳。且夫仁德之厚,在远不在近。

    ①近爱之爱

    a近爱本体

    近爱本体,虽无知觉者亦能之。故水恒润下,就湿处,合同类,以养存本体也;火恒升上,就乾处,合同类,以养全本性也。

    b、近爱所亲

    近爱所亲,鸟兽亦能之,故有跪乳、反哺者;

    c、近爱己家

    近爱己家,小人亦能之,故常有苦劳行险阻为窃盗以养其家属者;

    d、近爱本国

    近爱本国,庸人亦能之,故常有群卒致命以御强寇奸宄者。

    ②远爱之爱

    独至仁之君子能施‘远爱’,包覆天下万国而无所不及焉。君子岂不知我一体、彼一体;此吾家吾国,彼异家异国?然以为皆天主上帝生养之民、物,即分当兼切爱恤之,岂若小人但爱己之骨肉者哉?

    ⑷体群臣之本意

    中士曰:谓以物为一体乃仁义之贼,何为《中庸》列“体群臣”於九经之内乎?

    ①体群臣是譬喻

    西士曰:体物以譬喻言之,无所伤焉。如以为实言,伤理不浅。

    ②不必施仁于物

    《中庸》令君体群臣,君臣同类者也,岂草木瓦石皆可体耶?吾闻君子於物也,爱之弗仁,今使之於人为一体, 必宜均仁之矣。

    ③施仁于物是兼爱

    墨翟兼爱人,而先儒辩之为非。今劝仁土泥,而时儒顺之为是,异哉!

    4、万物多种多样,

    ⑴天主造万物

    天主之为天地及其万物,万有繁然:或同宗异类,或同类异体,或同体异用。今欲强之为一体,逆造物者之旨矣。

    ⑵人心以万物为美

    ①人心以事物多多为善

    物以多端为美,故聚贝者欲贝之多,聚古器者欲器之多,嗜味者欲味之多。

    ②人心以丰富多彩为美

    令天下物均红色,谁不厌之?或红、或绿、或白、或青,日观之不厌矣。

    ③人心以音乐变化为美

    如乐音皆宫,谁能聆之?乍宫、乍商、乍角、乍征、乍羽,闻之三月食不知味矣。外物如此,内何不然乎?

    ⑶以理推论万物的多样性

    ①万物不只是外貌之别

    吾前明释各类以各性为殊,不可徒以貌异,故石狮与活狮貌同类异,石人与石狮貌异类同,何也?俱石类也。

    ②万物的体与类的含义

    尝闻吾先生解类体之情曰:自立之类,同体者固同类,同类者不必同体。又曰:同体者之行为皆归全体,而并指各肢。设如右手能救助患难,则一身两手皆称慈悲;左手习偷,非惟左手谓贼,左手全体皆称为贼矣。

    ③万物不同体

    推此说也,谓天下万物一体,则世人所为尽可相谓。跖一人为盗;而伯夷并可谓盗,武王一人为仁。而纣亦谓仁;因其体同而同之,岂不混各物之本行乎?

    ④同灯非同体

    学士论物之分,或有同体,或有各体,何用骈众物为同体?盖物相连则同体也,相绝则异体也。若一江之水,在江内是与江水一体;既注之一勺,则勺中之水於江内水惟可谓同类,岂仍谓同体焉?泥天地万物一体之论,简上帝,混赏罚,除类别,灭仁义,虽高士信之,我不敢不诋焉。

    十二、结语

    中士曰:明论昭昭,发疑排异,正教也。人魂之不灭、不化他物,既闻命矣。佛氏轮回六道、戒杀之说,传闻圣教不与,必有所诲,望来日教之。

    西士曰:丘陵既平,蚁垤何有?余久愿折此,子所嗜闻,亦吾所喜讲也。
天主实义下卷 第五节 辩排轮回六道、戒杀生之谬说,而揭斋素正志
    第五篇  辩排轮回六道、戒杀生之谬说,而揭斋素正志。

    一、驳轮回六道说

    中士曰:论人类有三般。一曰人之在世,谓生而非由前迹,则死而无遗后迹矣。一曰夫有前后与今三世也,则吾所获福祸於今世,皆由前世所为善恶;吾所将逄於后世吉凶,皆系今世所行正邪也。今尊教曰,人有今世之暂寄,以定后世之永居,则谓吾暂处此世,特当修德行善,令后世常享之。而以此为行道路,以彼为至本家;以此如立功,以彼如受赏焉。夫后世之论是矣。前世之论,将亦有从来乎?

    1、六道轮回说的来历

    ⑴闭他卧剌首创轮回说

    西士曰:古者吾西域有士,名曰闭他卧剌,其豪杰过人,而质朴有所未尽,常痛细民为恶无忌,则乘己闻名,为奇论以禁之。为言曰行不善者必来世复生有报,或产艰难贫贱之家,或变禽兽之类。暴虐者,变为虎豹;骄傲者,变为狮子;淫色者,变为犬豕;贪得者,变成牛驴;偷盗者,变作狐狸、豺狼、鹰鹒等物。每有罪恶,变必相应。

    ⑵西域不推崇卧氏之说

    君子断之曰,其意美,其为言不免玷缺也,沮恶有正道,奚用弃正而从枉乎?既没之后,门人少嗣其词者。

    ⑶佛氏改之为六道轮回说

    彼时此语忽漏国外,以及身毒释氏图立新门,承此轮回,加之六道,百端诳言,辑书谓‘经’。

    ⑷六道轮回说传入中国

    数年之后,汉人至其国而传之中国。此其来历,殊无真传可信、实理可倚。

    ⑸身毒之说不足以示范天下

    ‘身毒’微地也,未班上国,无文礼之教,无德行之风,诸国之史未之为有无,岂足以示普天之下哉?

    2、六道轮回的荒谬

    中士曰:睹所传坤舆万国全图,上应天度,毫发无差,况又远自欧逻巴,躬入中华,所言佛氏之国,闻见必真。其国之陋如彼也,世人误读佛书,信其净土,甚有愿蚤死以复生彼国者,良可笑矣。吾中国人不习远游异域,故其事恒未详审,虽然,壤虽,人虽陋,苟所言之合理,从之无伤。

    西士曰:夫轮回之说,其逆理者不胜数也,兹惟举四、五大端。

    ⑴今生之人不能忆前世之事

    一曰:假如人魂迁往他身复生世界,或为别人,或为禽兽,必不失其本性之灵,当能记念前身所为;然吾绝无能记焉,并无闻人有能记之者焉,则无前世明甚。

    中士曰:佛老之书所载能记者甚多,则固有记之者。

    ①记忆前世是魔鬼的作为

    西士曰:魔鬼欲诳人而从其类,故附人及兽身,诒云为某家子,述某家事,以征其谬,则有之。

    ②记忆前世是在佛教传说

    记之者必佛老之徒或佛教入中国之后耳。万方万类生死众多,古今所同,何为自佛氏而外,异邦异门虽奇圣广渊,可记千卷万句,而不克记前世之一事乎?

    ③人人都应记忆前世

    人善忘,奚至忘其父母?并忘己之姓名?独其佛老之子弟以及畜类得以记而述之乎?

    ④轮回说是市井俚语

    夫谑谈以欺市井,或有顺之者。在英俊之士、辟雍庠序之间,当论万理之有无,不笑且讥之,鲜矣。

    ⑤人与禽兽都应记忆前世

    中士曰:释言人魂在禽兽之体,本依前灵,但其体不相称,故泥不能达。

    西士曰:在他人之身,则本体相称矣,亦何不能记前世之事乎?吾昔已明释人魂之为神也。夫神者行其本情,不赖于身,则虽在禽兽亦可以用本性之灵,何不能达之有?

    ⑥忘掉前世无益于劝惩

    若果天主设此轮回美丑之变,必以劝善而惩恶也,设吾弗明记前世所为善恶,何以验今世所值吉凶,果由前世因?而劝乎?惩乎?则轮回竟何益焉?

    ⑵古今畜生无异

    二曰:当上帝最初生人以及禽兽,未必定以有罪之人变之禽兽,亦各赋之本类魂耳。使今之禽兽有人魂,则今之禽兽魂与古之禽兽魂异,当必今之灵而古之蠢也。然吾未闻有异也,则今之魂与古者等也。

    ⑶魂有三品

    ①魂有三品是天下通论

    三曰:明道之士皆论魂有三品:下品曰生魂,此只扶所赋者生活长大,是为草木之魂。中品曰觉魂,此能扶所赋者生活长大,而又使之以耳目视听,以口鼻啖嗅,以肢体觉物情,是为禽兽之魂。上品曰灵魂,此兼生魂、觉魂,能扶植长大及觉物情;而又俾所赋者能推论事物,明辨理义,是为人类之魂。若令禽兽之魂与人魂一,则是魂特有二品,不亦紊天下之通论乎?

    ②灵魂不同故本性与相貌不同

    凡物非徒以貌像定本性,乃惟以魂定之。始有本魂,然后为本性;有此本性,然后定於此类;既定此类,然后生此貌。故性异同,由魂异同焉;类异同,由性异同焉;貌异同,由类异同焉。鸟兽之貌既异乎人,则类、性、魂岂不皆异乎?

    ③观万物外表知其灵魂有别

    人之格物穷理无他路焉,以其表而征其内,观其现而达其隐。故吾欲知草木之何魂,视其徒长大而无知觉,则验其内特有生魂矣。欲知鸟兽之何魂,视其徒知觉而不克论理,则验其特有觉魂矣。欲知人类之何魂,视其独能论万物之理,明其独有灵魂矣。理如是明也,而佛氏云禽兽魂与人魂同灵,伤理甚矣。吾常闻殉佛有谬,未尝闻从理有误也。

    ⑷人与禽兽体态不同

    ①人与禽兽体态不同故灵魂有异

    四曰:人之体态奇俊,与禽兽不同,则其魂亦异。譬匠人欲成椅卓必须用木,欲成利器必须用铁,器物各异,则所用之资亦异。既知人之体态不同禽兽,则人之魂又安能与禽兽相同哉?故知释氏所云人之灵魂,或托於别人之身,或入於禽兽之体,而回生於世间,诚诳词矣。

    ②人的灵魂只合乎自身

    夫人自己之魂只合乎自己之身,乌能以自己之魂,而合乎他人之身哉?又况乎异类之身哉?亦犹刀只合乎刀之鞘,剑只合乎剑之鞘,安能以刀合剑鞘耶?

    ⑸轮回说不能沮恶劝善

    ①人魂变兽不是惩罚

    五曰:夫云人魂变兽,初无他据,惟疑其前世淫行曾效某兽,天主当从而罚之,俾后世为此兽耳。然此非刑也。顺其欲,孰谓之刑乎?奸人之情,生平灭己秉彝,以肆行其所积内恶,而尚只痛其具人面貌,若有防碍;使闻后世将改其形容,而凭已流恣,讵不大快?如暴虐者常习残杀,岂不欲身着利爪锯牙,为虎为狼,昼夜以血污口乎?倨傲者习于欺人,不识逊让,岂不乐长大其形生为狮子,为众兽之王乎?贼盗者以偷人财货度活,何忧化为狐狸,禀百巧媚以尽其情乎?此等辈非但不以变兽为刑,乃反以为恩矣。天主至公至明,其为刑必不如是也。

    ②人魂变兽有害于沮恶劝善

    如曰自人之贵类入兽之贱类即谓之刑,吾意为恶之人却不自以为生居人类为贵,大抵不理人道而肆其兽情,所羞者具此人面耳已;今得脱其人面而杂於兽丑,无耻无忌甚得志也。故轮回之谎言荡词,於沮恶劝善无益,而反有损也。

    ⑹废除农事大乱人伦

    ①信轮回之说将废农事畜用

    六曰:彼言戒杀生者,恐我所屠牛马即是父母后身,不忍杀之耳。果疑于此,则何忍驱牛耕或驾之车乎?何忍羁马而乘之路乎?吾意弑其亲,与劳苦之於耕田,罪无大异也。弑其亲,与恒加之以鞍而鞭辱之於市朝,又等也。然农事不可废,畜用不可免,则何疑于戒杀之说?而云人能变禽兽,不可信矣。

    ②信轮回之说将大乱人伦

    中士曰:夫人魂能为禽兽者,诚诳语也,以欺无知小民耳,君子何以信吾所骑马为吾父母、兄弟、亲戚、或君、或师、朋友乎?信之而忍为之,乱人伦;信之而不为之,是又废畜养。而必使不用於世,人无所容手足矣。故其说不可信也。然若但言轮回之后复为他人,乃皆同类,亦似无伤。

    a、乱婚姻之礼

    西士曰:谓人魂能化禽兽,信其说则畜用废;谓人魂能化他人身,信其说将使夫婚姻之礼与夫使令之役皆有窒碍难行者焉。何者?尔所娶女子,谁知其非尔先化之母,或后身作异姓之女者乎?

    b、乱仆役之事

    谁知尔所役仆、所詈责小人,非或兄弟、亲戚、君师、朋友后身乎?此又非大乱人伦者乎?总之,人既不能变为鸟兽,则亦不能变化他人,理甚著明也。

    3、人魂不灭宇内难容疑释

    中士曰:前言人魂不灭,是往者俱在也。有疑使无轮回以销变之,宇内岂能容此多鬼哉?

    ⑴天地广阔能各无数灵魂

    西士曰:疑此者,弗识天地之广阔者也,则意若易充也;

    ⑵神体不会充满宇宙空间

    又弗通神之性态者也,以为其有充所也。形者在所,故能充于所;神无形,则何以满其所乎?一粒之大,而万神宅焉。岂惟往者,将来灵魂并容不碍也。岂用因是而为轮回妄论哉?

    二、驳戒杀生说

    中士曰:轮回之说,自二氏出,吾儒亦少信之。然彼戒杀生者,若近於仁,天主为慈之宗,何为弗与?

    1、斋素戒杀与轮回说矛盾

    西士曰:设人果变为禽兽,君子固戒杀小物,如杀人比。彼虽壳貌有异,均是人也。但因信此诞说,朔望斋素以戒杀生,亦自不通。譬有人日日杀人而食其肉,且复归依仁慈而曰:“朔望我不杀人,不食其肉。”但以余日杀而食之,可谓戒哉?其心忍恣杀于二十八日,彼二日之戒,何能增、何能减其恶之极乎?夫吾既明证无变禽兽之理,则并□[5]无杀生之戒也。

    2、天主生万物以为人用

    试观天主生是天地及是万物,无一非生之以为人用者。夫日月星辰丽天以我照也,照万色以我看也,生万物以遂我用也。五色悦我目,五音娱我耳,诸味诸香之汇以甘我口鼻,百端软暖之物以安逸我四肢,百端之药材以医疗我疾病,外养我身,内调我心。

    3、我当感谢天主而谨用之

    故我当常感天主尊恩,而时谨用之。鸟兽或有毛羽皮革,可为裘履;或有宝牙角壳,可制奇器;或有妙药,好治病疾;或有美味,能育吾老幼;吾奚不取而使之哉?借使天主不许人宰刍豢而付之美味,岂非徒付之乎?岂非诱人犯令,而陷溺之於罪乎?

    4、万国圣贤都杀生食荤

    且自古及今,万国圣贤咸杀生食荤,而不以此为悔,亦不以此为违戒。亦岂宜罪圣贤以地狱,而嘉与二三持斋无德之辈,跻之天堂乎?此无乃非达者之言欤?

    5、天主生恶物之意

    中士曰:世界之物多有无益乎人,且害之者,如毒虫、蛇、虎、狼等。所言天主生万物一一以为人用,似非然。

    西士曰:物体幽眇,其用广繁,故凡人或有所未能尽达,而反以见害,此自人才之蔽耳。

    ⑴恶物是正人之资

    人固有二:曰外人,所谓身体也;曰内人,所谓魂神也。比此二者,则内人为尊。毒虫、虎、狼险外人而宁内人,卒可谓益於人焉。夫伤身体之物,俗称恶物,而其警我畏天主之怒,使知以天、以水、以火、以虫皆能责人之犯命者。吾于是不得不戒惧,以时祈乞其助,时念望之,岂非内正人者之大资乎?

    ⑵恶物使人惺望天堂

    且天主悲惜小人之心全在於地,惟泥於今世而不知惺望天堂及后世高上事情,是以兼置彼丑毒于本界,欲拯拔之焉。

    ⑶人忤逆上帝使恶物为害

    况天主初立世界,俾天下万物或养生,或利用,皆以供事我辈,原不为害。自我辈忤逆上帝,物始亦忤逆我,则此害非天主初旨,乃我自招之耳。

    6、天主生物与人杀生

    中士曰:天主生生者,必爱其生,而不欲其死,则戒杀生顺合其尊旨矣。

    ⑴天主造草木禽兽以供人用

    西士曰:草木亦禀生魂,均为生类。尔日取菜以茹,折薪以焚,而残忍其命,必将曰:“天主生此菜薪以凭人用耳,则用而无妨。”我亦曰天主生彼鸟兽以随我使耳,则杀而使之以养人命,何伤乎?

    ⑵杀生不违伦理法律

    仁之范惟言:“无欲人加诸我,我勿欲加诸人耳。”不言勿欲加诸禽兽者。

    ⑶用物有节制即可

    且天下之法律但禁杀人,无制杀鸟兽者。夫鸟兽、草木与财货并行,惟用之有节足矣。故孟轲示世主以“数罟不可入洿池”而“斧斤以时入山林”,非不用也。

    7、杀生与慈悲

    中士曰:草木虽为生类,然而无血无知觉,是与禽兽异者也,故释氏戕之而无容悲。

    ⑴草木与禽兽皆有血

    西士曰:谓草木为无血乎?是仅知红色者之为血,而不知白者、绿者之未始非血也。夫天下形生者,必以养;而所以得养者,津液存焉。则凡津液之流贯皆血矣。何必红者?试观水族中,如虾、如蟹,多无红血,而释氏弗茹;蔬菜中亦有红液,而释氏茹之不禁。则何其重爱禽兽之血,而轻弃草木之血乎?

    ⑵杀生与劳生都使畜牲受苦

    且不杀知觉之物,以其能痛也已,我诚不欲其痛,宁独不杀。即劳之、役之将有所不可。凡牛之耕野,马之骖乘,未免终身之患,岂伊不长有痛乎?较杀之之痛止在一时者,又远矣。

    ⑶杀生是养生,禁杀反害生

    况禁杀牲,反有害於牲。盖禽兽为人用,故人饲畜之。饲畜之而后,禽兽益蕃多也。如不得之以为用,人岂畜之乎?朝捐不急之官,家黜无能之仆,而况畜类乎?西虏惧食豕,而一国无豕。天下而皆西虏,则豕之种类灭矣。故爱之而反以害之,杀之而反以生之。是禁杀牲者,大有损于牧牲之道矣。

    三、斋素的宗旨

    中士曰:如此则斋素无所用耶?

    1、斋戒的意义

    西士曰:因戒杀生而用斋素,此殆小不忍也。然斋有三志,识此三志,滋切滋崇矣。

    ⑴痛悔补罪

    ①得罪上帝罪甚重

    夫世固少有今日贤而先日不为不肖者也,少有今日顺道而昔日未尝违厥道者也。厥道也者,天主铭之於心,而命圣贤布之板册。犯之者,必得罪于上帝。所从得罪者益尊,则罪益重。

    ②改过迁善有赖于痛悔

    君子虽已迁善,岂恬然于往所得罪乎?曩者所为不善,人或赦,弗追究,而己时记之,愧之,悔之。设无深悔,吾所既失於前,乌可望免之于后也?

    ③羞愧痛悔而不堪欢乐

    况夫今之为善,君子不自满足,将必以窥己之短为离娄,以视己之长为盲瞽焉。所责备诸己者精且厚。人虽称以俊杰,而己愧怍如不置也;所省疚於心者密且详,人虽谓其备美,而己勤敬如犹亏也。讵徒谦于言乎?讵徒悔于心乎?深自羞耻,奚堪欢乐?

    ④自苦自责而贬食减餐

    则贬食减餐,除其殽味,而惟取其淡素。凡一身之用,自择粗陋,自苦自责以赎己之旧恶及其新罪,晨夜惶惶稽颡于天主台下,哀悯涕泪冀洗己污。敢妄自居圣而誇无过,妄自饶己而须他人审判其非也乎?所以躬自惩诘,不少姑恕,或者天主恻恤而免宥之,不再鞫也。此斋素正志之说一也。

    ⑵清心寡欲

    ①私欲之乐是德行义理之仇敌

    夫德之为业,人类本业也。闻其说无不悦而愿急事焉。但被私欲所发者,先已篡人心而擅主之,反相压难,愤激攻伐,大抵平生所行悉供其役耳。是以凡有所事,弗因义之所令,惟因欲之所乐。睹其面容则人,观其行,於禽何择乎?盖私欲之乐,乃义之敌。塞智虑而蒙理窍,与德无交,世界之瘟病,莫凶乎此矣。他病之害止于躯壳,欲之毒药通吾心髓而大残元性也。若以义之仇对,摄一心之专权,理不几亡?而厥德尚有地可居乎?呜呼!私欲之乐,微贱也,遽过也,而屡贻长悔于心,以卑短之乐,售永久之忧,非智之谓也。

    ②清心寡欲以使身体合乎义理

    然私欲惟自本身藉力逞其勇猛,故遏其私欲当先约其本身之气。学道者愿寡欲而丰养身,比方愿减火而益加薪,可得哉?君子欲饮食,特所以存命;小人欲存命,特所以饮食。夫诚有志於道,怒视是身若寇雠,然不获已而姑畜之。且何云不获已欤?吾虽元未尝为身而生,但无身又不得而生,则服食为腹饥之药,服饮为口渴之药耳。谁有取药而不惟以其病之所要为度数焉者?性之所嗜,寡而易营;多品之味,佳而难遂。盖人欲者之所图,而以其所养人,频反而贼人,则谓饮食殛人多乎刀兵可也。今未论所害于身,只指所伤乎心。仆役过健,恐忤抗其主也;血气过强,定倾危乎志也。志危即五欲肆其恶,而色欲尤甚。丰味不恣腹,色欲何从发?淡饮薄食,色气潜馁,一身既理约,诸欲自服理矣。此斋素正志之说二也。

    ⑶助人修德

    ①斋戒有益于增德行

    且本世者,苦世也,非索玩之世矣。天主置我於是,促促焉务修其道之不暇,非以奉悦此肌肤也,然吾无能竟辞诸乐也。无清乐,必求淫者;无正乐,也寻邪者;得彼则失此。故君子常自习其心,快以道德之事,不令含忧困而有望乎外;又时简略体肤之乐,恐其透于心,而侵夺其本乐焉。夫德行之乐乃灵魂之本乐也,吾以兹与天神侔矣;饮食之娱乃身之窃愉也,吾以兹与禽兽同矣。吾益增德行之娱於心,益近至天神矣;益减饮食之乐于身,益逖离禽兽矣。吁!可不慎哉?

    ②和善之乐胜于丰膳之乐

    仁义令人心明,五味令人口爽。积善之乐甚,即有大利乎心,而于身无害也。丰膳之乐繁,而身心俱见深伤矣。腹充饱以殽馔,必垂下而坠己志於污贱,如此则安能抽其心於尘垢,而起高旷之虑乎哉?恶者观人盘乐而己无之,斯嫌妒之矣。善者视之,则反怜恤之,而让已曰:“彼殉污贱事,而犹好之如此,恳求之如此;吾既志於上乘,而未能聊味之,未能略备之,且宁如此懈惰而不勉乎哉。”世人之灾无他也,心病而不知德之佳味耳。觉其味,则膏梁可轻矣,谓自得其乐也。此二味者,更迭出入於人心,而不可同住者也,欲内此,必先出彼也。

    ③斋戒增德之喻

    古昔有贡我西国二猎犬者,皆良种也。王以一寄国中显臣家,以其一寄郊外农舍,并使畜之。已壮,而王出田猎试焉,二犬齐纵人囿。农舍之所畜犬,身臞体轻,走嗅禽迹疾趋,获禽无算。显家所养犬,虽洁肥容美足观也,然但习肉食充肠,安佚四肢不能弛骤,则见禽不顾,而忽遇路旁腐骨,即就而啮之,啮毕不动矣。从猎者知其原同一母而出,则异之。王曰:“此不足怪。岂惟兽哉,人亦莫不如是也,皆系於养耳矣。养之以佚玩饫饱,必无所进于善也;养之以烦劳俭约,必不误君所望矣。”若曰,凡人习於馐美厚膳,见礼义之事不暇,惟俛焉而就食耳;习於精理微义,遇饮食之玩亦不暇,必思焉而殉理义耳。此斋素正志之说三也。

    2、斋素的种类

    夫斋有多端,予遍延天下多国,已备闻之:

    ⑴时斋

    或不拘飱味,但终昼不食,迄星夜杂食众味,此谓时斋。

    ⑵味斋

    或不论时飱,惟戒诸荤,而随时茹素,此谓味斋。

    ⑶餐斋

    或不择味、时,特一日间食一飱耳,此谓飱斋。

    ⑷公斋

    或飱、时、味皆有所拘,只午时茹素一顿,而惟禁止肉食属阳者,其海味属阴者不戒,此谓公斋。

    ⑸私斋

    或禁止火食,终身山穴,专以野草根度生,兹欧逻巴山中甚众,此谓私斋也。

    3、对斋素的附属说明

    然夫数等之所斋,总归责屈本己,要在视其人、视其身何如耳:富贵膏梁,减取其常亦可谓斋;彼贱家民,时习粗粝不可以为斋也;不,则丐子可谓至斋也。又须量本身之力何如:有衰病者,未免时以滋味养生也;有行役者,劳其四肢不容久饿。故天主公教制老者六旬已上、稚者二旬已下、身病者、乳子者、劳力为仆夫者皆不在斋程之内。夫戒口之斋非斋也,乃斋之末节也;究斋之意,总为私欲之遏,不可不敦不尽矣。是以持齐而舍敬戒,譬如藏璞而其玉,无知也。

    四、结语

    中士曰:善哉!法语真斋之正旨也。吾俗行斋者,非缘贫乏而持斋以糊口,必其偷取善名而阴以欺人者也。当众而致斋,幽独而无人,酒色忿怒、不义货财、谗贤毁善,无所不有。呜呼!人目不能逃,能朦上帝乎?幸领高谕,尚愿尽其问。

    西士曰:道邃且广,不博问不可约守。详问即诚意之效也,何伤夫?
天主实义下卷 第六节 释解意不可灭,并论死后必有天堂地狱之赏罚,以报世人所为善恶
    第六篇  释解意不可灭,并论死后必有天堂地狱之赏罚,以报世人所为善恶。

    一、为善不可无意

    中士曰:承教,一则崇‘上帝’万尊之至尊,一则贵‘人品’为至尊之次。但以天堂地狱为言,恐未或天主之教也。夫因趣利避害之故为善禁恶,是乃善利恶害,非善善恶恶正志也。吾古圣贤教世弗言‘利’,惟言‘仁义’耳。君子为善无意,况有利害之意耶?

    1、诚意是儒家正统观点

    西士曰:吾先答子之末语,然后答子之本问。

    ⑴诚意是修齐治平的根基

    彼灭义之说,固异端之词,非儒人之本论也。儒者以‘诚意’为正心、修身、齐家、治国、平天下之根基,何能无意乎?高台无坚基不克起,儒学无诚意不能立矣。

    ⑵诚意必先有意

    设自正心至平天下,凡所行事皆不得有意,则奚论其意诚乎?虚乎?譬有琴於市,使吾不宜奏,何以售之?何拘其古琴、今琴欤?且意非有体之类,乃心之用耳,用方为意,即有邪正。若令君子毕竟无意,不知何时诚乎?

    ⑶诚意才能体物

    《大学》言‘齐治均平’必以意诚为要,不诚则无物矣。意於心,如视於目;目不可却视,则心不可除意也。

    ⑷“无意”的正确含义

    君子所谓无意者,虚意、私意、邪意也;如云灭意是不达儒者之学,不知善恶之原也。善恶德慝,俱由意之正邪,无意则无善恶、无君子小人之判矣。

    2、无意使人为土石

    中士曰:“毋意,毋善,毋恶。”世儒固有其说。

    西士曰:此学欲人为土石者耳。谓上帝宗义,有是哉?若上帝无意无善,亦将等之乎土石也。谓之“理学”?悲哉!悲哉!

    ⑴老庄之无意实为有意

    ①老庄著书立主是有意

    昔老庄亦有“勿为、勿意、勿辩”之语,然己所著经书,其从者所为注解。意固欲易天下而佥从此一端。夫著书,独非为乎?意易天下,独非意乎?

    ②老庄辩别是非是有意

    既不可辩是非,又何辩“辩是非”者乎?辩天下名理独非辩乎?则既已自相戾矣,而欲师万世也,难哉!

    ⑵为善禁恶就是有意

    ①世人为事是有意

    吾观世人为事,如射焉,中“的”则谓善,不中则为恶。

    ②天主是至德之善

    天主者自然中于“的”者也,有至纯之善,无纤芥之恶,其德至也。

    ③世人有意修德以至于至德

    吾侪则有中、有不中矣,其所修之德有限,故德有不到,即行事有所不中,而善恶参焉。为善禁恶,纵有意犹恐不及,况无意乎?

    ⑶金石草木才无意无善恶

    其余无意之物,如金石草木类,然后无德无慝,无善无恶。如以无意无善恶为道,是金石草木之,而后成其‘道’耳。

    3、意愿与善恶的关系

    中士曰:老庄之徒,只欲全其天年,故屏意弃善恶以绝‘心之累’也。二帝、三王、周公、孔子皆苦心极力修德於己,以施及於民,非止于至善不敢息,谁有务全身、灭意、逍遥以充其百岁之数者哉?纵充其百岁之寿,亦不及一龟一杇树之寿也,而徒以加二三旬之暂,於此秽身竟何济哉?然二氏无足诋。所言“德慝善恶俱由意”,其详何如?闻夫顺‘理’者即为善,而称之德行,犯‘理’者即为恶,而称之不才。则顾行事如何,於意似无相属。

    西士曰:‘理’易解也。凡世物既有其意,又有能纵止其意者,然后有德、有慝、有善、有恶焉。

    ⑴无心无意故无善无恶

    ‘意者’心之发也,金石草木无心,则无意。故镆鎁伤人,复仇者不折镆鎁;飘瓦损人首,忮心者不怨飘瓦。然镆鎁截断,无与其功者;瓦蔽风雨,民无酬谢。所为无心无意,是以无德无慝、无善无恶,而无可以赏罚之。

    ⑵无灵无意故无善无恶

    若禽兽者,可谓有禽兽之心与意矣。但无灵心以辩可否,随所感触任意速发,不能以理为之节制,其所为是礼非礼不但不得已,且亦不自知,有何善恶之可论乎?是以天下诸邦所制法律,无有刑禽兽之慝,赏禽兽之德者。

    ⑶人发意可为君子与小人

    惟人不然。行事在外,理心在内,是非当否常能知觉,兼能纵止。虽有兽心之欲,若能理心为主,兽心岂能违我主心之命?故吾发‘意’从‘理’,即为德行君子,天主佑之;吾溺意兽心,即为犯罪小人,天主且弃之矣。

    ⑷善恶与意志有关

    ①无意为恶则无以咎之

    婴儿击母,无以咎之,其未有以检己意也。

    ②有意为恶则加责罚

    及其壮,而能识可否,则何待于击,稍逆其亲即加不孝之罪矣。

    ⑸意为善恶之原

    昔有二弓士。一之山野,见丛有伏者如虎,虑将伤人因射之,偶误中人;一登树林,恍惚傍视,行动如人,亦射刺之,而实乃鹿也。彼前一人果杀人者,然而意在射虎,断当褒;后一人虽杀野鹿,而‘意’在刺人,断当贬。奚由焉?由意之美丑异也。则意为善恶之原,明著矣。

    ⑹意愿与善恶辩

    中士曰:子为养亲行盗,其意善矣,而不免于法,何如?

    ①善者成乎全,恶者成于一

    西士曰:吾西国有公论曰:“善者成乎全,恶者成于一。”试言其故:人既为盗,虽其余行悉义,但呼为恶,不可称善。所谓“西子蒙不洁,则人皆掩鼻而过之。”譬如水瓮周围厚坚,惟底有一罅,水从此漏,此瓮决为无用碎瓦。

    ②意恶善也非善

    恶之为情甚毒也。舍己之财普济贫乏,以窃善声而得非所得之位,所为虽当,其意实枉,则其事尽为不直,盖丑意污其善行也。

    ③行恶意也非善

    子为亲窃人财物,其事既恶,何有善意?吾言正意为为善之本,惟谓行吾正,勿行吾邪;偷盗之事固邪也,虽袭之以义意,不为正矣。为纤微之不善可以救天下万民,犹且不可为,矧以育二三口乎?

    ④为善正意才是善

    为善正意,惟行当行之事,故意益高则善益精,若意益陋则善益粗,是故意宜养、宜诚也,何灭之有哉?

    二、劝善俎恶的利害之道

    中士曰:圣人之教,纵不灭意,而其意不在功效,只在修德。故劝善而指德之美,不指赏;俎恶而言恶之罪,不言罚。

    1、圣王以赏罚利害劝善诅恶

    西士曰:圣人之教在经传,其劝善必以赏,其沮恶必以惩矣。

    《舜典》曰:“象以典刑,流宥五刑。”又曰:“三载考绩;三考,黜陟幽明。庶绩咸熙,分北三苗。”

    《皋陶谟》曰:“天命有德,五服五章哉;天讨有罪,五刑五用哉。”

    《益稷谟》曰:“帝曰:迪朕德,时乃功惟叙。皋陶方祗厥叙,方施象刑,惟明。”

    《盘庚》曰:“无有远迩,用罪伐厥死,用德彰厥善。邦之臧,惟汝众;邦之不臧,惟予一人佚罚。”又曰:“乃有不吉不迪,颠越不恭,暂遇奸宄,我乃劓殄灭之,无遗育,无俾易种于兹新邑。”

    《泰誓》武王曰:“尔众士,其尚迪果毅,以登乃辟。功多有厚赏,不迪有显戮。”又曰:“尔所弗最,其于尔躬有戮。”

    《康诰》曰:“乃其速由文王作罚,刑兹无赦。”

    《多士》曰:“尔克敬,天惟异矜尔;尔不克敬,尔不啻不有尔土,予亦致天之罚于尔躬。”

    《多方》又曰:“尔乃惟逸惟颇,大远王命;则惟尔多方探天之威,我则致天之罚,离逖尔土。”

    此二帝三代之语,皆言赏罚,固皆并利害言之。

    2、圣人以利害劝善诅恶

    中士曰:春秋者,孔圣之亲笔,言‘是非’,不言利害也。

    ⑴利害有三类

    西士曰:俗之‘利害’有三等:

    ①身之利害

    一曰‘身’之利害,此以肢体宁寿为利,以危夭为害;

    ②财货之利害

    二曰‘财货’之利害,此以广田畜、充金贝为利,以减耗失之为害;

    ③名声之得害

    三曰‘名声’之利害,此以显名休誉为利,以谴斥毁污为害也。

    ⑵孔子以名声之利害劝善诅恶

    春秋存其一,而不及其二者也。然世俗大概重名声之利害,而轻身财之损益,故谓:“春秋成,而乱臣贼子惧。”乱臣贼子奚惧焉?非惧恶名之为害不已乎?

    ⑶孟子以王天下为利劝善

    孟轲首以‘仁义’为题,厥后每会时君,劝行仁政,犹以“不王者,未之有也”为结语。王天下顾非‘利’哉?

    3、利无伤于德

    人孰不悦利于朋友?利于亲戚?如利不可经心,则何以欲归之友亲乎?仁之方曰:不欲诸己,勿加诸人。既不宜望利以为己,犹必当广利以为人。以是知利无所伤于德也。利所以不可言者,乃其伪,乃其悖义者耳。《易》曰:“利者,义之和也。”又曰:“利用安身,以崇德也。”

    4、今世之利与来世之利

    ⑴今世之利的局限性

    论利之大,虽至王天下,犹为利之微。况战国之主,虽行仁政,未必能王;虽使能王,天下一君耳。不取之此,不得予乎彼,夫世之利也如是耳矣。

    ⑵来世之利至大至实

    吾所指来世之利也,至大也,至实也,而无相碍,纵尽人得之,莫相夺也。

    ⑶来世之利有利于为政

    以此为利,王欲利其国,大夫欲利其家,士庶欲利其身,上下争先,天下方安方治矣。重‘来世之益’者,必轻现世之利,轻现世之利而好犯上争夺、弑父弑君,未之闻也。使民皆望后世之利,为政何有?

    三、来生利害与教化

    1、人之智慧思虑愈久远

    中士曰:尝闻之:“何必劳神虑未来?惟管今日眼前事。”此是实语,何论后世?

    ⑴人无远虑如同禽兽

    西士曰:陋哉?使犬彘能言也,无异此矣。西域上古有一人立教,专以‘快乐无忧’为务,彼时亦有从之者,自题其墓碑曰:“汝今当饮食欢戏死后无乐兮。”诸儒称其门为“猪门”也。讵贵邦有暗契之者。夫无远虑,必有近患。猷之不远,诗人所刺。

    ⑵智愚思虑之别

    吾视人愈智,其思愈遐;人愈愚,其思愈迩。

    ①智者

    凡民之类,岂可不预防未来,先谋未逮者乎?农夫耕稼於春,图秋之穑。松树百年始结子,而有艺之,所谓:“圃翁植树,尔玄孙攀其子者。”行旅者,周沿江湖,冀老之安居乡土;百工勤习其业,期获所赖;士髫丱勤苦博学,欲后辅国匡君;夫均不以眼前今日之事为急者也。

    ②愚人

    不肖子败其先业,虞公丧国,夏桀殷纣失天下,此非不虑悠远、徒管今日眼前事者乎?

    2、思考后世不是迂阔

    中士曰:然。但吾在今世则所虑虽远,止在本世耳;死后之事,似迂也。

    ⑴圣人虑及万世

    西士曰:仲尼作《春秋》,其孙著《中庸》,厥虑俱在万世之后,夫虑为他人,而诸君子不以为迂;吾虑为已惟及二世,而子以为迂乎?

    ⑵童子图谋既老之事

    童子图既老之事,未知厥能至壮否,而莫之谓远也。吾图死后之事,或即诘朝之事,而子以为远乎?

    ⑶当以不朽者为念

    子之婚也,奚冀得子孙。

    中士曰:以有治丧葬、坟墓、祭祀之事也。

    西士曰:然。是亦死后之事矣。吾既死,所留者二:不能朽者精神、速腐者髑髅。我以不能朽者为切,子尚以速腐者为虑,可谓我迂乎?

    3、现世利害与来世利害

    中士曰:行善以致现世之利、远现世之害,君子且非之;来世之利害又何足论欤。

    ⑴来世得害是真

    西士曰:来世之利害甚真大,非今世之可比也。吾今所见者,利害之影耳,故今世之事,或凶或吉,俱不足言也。

    吾闻师之喻曰:“人生世间,如俳优在戏场;所为俗业,如搬演杂剧。诸帝王、宰官、士人、奴隶、后妃、婢媵,皆一时装饰之耳。则其所衣衣,非其衣;所逢利害,不及其躬。搬演既毕,解去装饰,漫然不复相关。故俳优不以分位高卑长短为忧喜,惟扮所承脚色,虽丐子亦真切为之,以中主人之意耳已。盖分位在他,充位在我。”

    ⑵现世有限来世无限

    吾曹在于兹世,虽百岁之久,较之后世万祀之无穷,乌足以当冬之一日乎?

    ⑶来世财物是真

    所得财物,假贷为用,非我为之真主,何徒以增而悦、以减而愁?不论君子小人,咸赤身空出,赤身空返,临终而去虽遗金千笈,积在库内不带一毫,何必以是为留意哉?今世伪事已终,即后世之真情起矣;而后乃各取其所□[6]之贵贱也。若以今世利害为真,何异乎蠢民看戏,以装帝王者为真贵人,以装奴隶者为真下人乎?

    4、来世得害与由利入义

    ⑴先粗后精由利迪义

    意之为情,精粗不齐。负教世之责者,孰先布其麄,而后不阐其精?必既切琢,而后磋磨矣。需医者,惟病者,非谓瘳者也;需吾教者,惟小人耳已。君子固自知之,故教宜曲就小人之意也。孔子至卫,见民众,欲先富而后教之。讵不知教为滋重乎?但小民由‘利’而后可迪乎‘义’耳。

    ⑵以天堂地狱利害引导人

    凡行善者,有正意三状:下曰,因登天堂免地狱之意;中曰,因报答所重蒙天主恩德之意;上曰,因翕顺天主圣旨之意也。教之所望乎学者,在其‘成就’耳,不获已而先指其端焉。民溺于‘利’久矣,不以利迪之、害骇之,莫之引领也。

    5、由利害而导入善善恶恶

    然上意至,则下意无所容而去矣。如缝锦锈之衣必用丝线,但无铁针,线不能入,然而其针一进即过,所庸留於衣裳者丝线耳已。吾欲引人归德,若但举其德之美,夫人已昧於私欲,何以觉之乎?言不入其心,即不愿听而去。惟先怵惕之以地狱之苦,诱导之以天堂之乐,将必倾耳欲听,而渐就乎善善恶恶之成旨。成者至,则缺者化去,而独其成就恒存焉。故曰:“恶者恶恶,因惧刑也;善者恶恶,因爱德也。”

    6、圣神不免利害之心

    往时敝邑出一名圣神,今人称为‘拂即祭斯榖’,首立一会,其规戒精密,以廉为尚,今从者有数万友,皆成德之士也。初有亲炙一友,名曰‘如泥伯陆’,会中无与比者,其学豁然,日增无息。有一邪鬼憎妒,欲沮之,伪化天神,旁射辉光,夜见於圣神私居曰:“天神谕尔,如泥伯陆德诚隆也,虽然,终不得跻天堂,必堕地狱。天主严命已定,不可易也。”

    言讫弗见。拂即祭斯榖惊,秘不敢泄,而深痛惜。每见如尼伯陆不觉涕泪,如尼伯陆屡见而疑之,已斋宿,赴师座问曰:“某也日孜孜守戒,奉敬天主,幸在悯教,迩日以来,觉先生目有异也,何以数涕泪于弟子?”

    拂即祭斯榖初不肯露,再三恳请,尽述向所见闻。如尼伯陆怡然曰:“是何足忧乎?天主主宰人物,惟其旨所置之,上天下地,吾侪无不奉焉。吾所为敬爱之者,非为天堂地狱,为其至尊至善,自当敬、自当爱耳。今虽弃我,何敢毫发懈惰,惟益加敬慎事之,恐在地狱时,即欲奉事而不可及矣。”

    拂即祭斯榖睹其容也,听其语也,恍然悟而叹曰:“误哉前者所闻,有学道如斯,而应受地狱殃者乎?天主必跻尔天堂矣。”

    四、天堂地狱与轮回报应

    1、天堂地狱即儒家近君子远小人

    夫此天堂地狱,其在成德之士,少借此意以取乐而免苦也,多以修其仁义而已矣。何者?天堂非他,乃古今仁义之人所聚光明之宇;地狱亦非他,乃古今罪恶之人所流秽污之域。升天堂者,已安其心乎善,不能易也;其落地狱者,已定其心乎恶,不克改也。吾愿定心於德,勿移于不善;吾愿长近仁义之君子,求离罪恶之小人。谁云以利害分志,而在正道之外乎?儒者攻天堂地狱之说,是未察此理耳已。

    2、天堂地狱与佛教轮回不同

    中士曰:兹与浮屠劝世、轮回变禽兽之说,何殊?

    ⑴天堂地狱是真轮回是假

    西士曰:远矣。彼用“虚无”者伪词,吾用“实有”者至理;

    ⑵轮回只言利而天堂地狱由利入义

    彼言轮回往生,止于言‘利’;吾言天堂地狱利害,明揭利以引人于‘义’。岂无辩乎?且夫贤者修德,虽无天堂地狱,不敢自已,况实有之。

    3、天堂地狱与报应比较

    中士曰:善恶有报,但云必在本世,或不於本身,必於子孙耳,不必言天堂地狱。

    ⑴本世报应的局限

    西士曰:本世之报微矣,不足以充人心之欲,又不满诚德之功,不足现上帝赏善之力量也。公相之位,极重之酬矣,若以偿德之价,万不偿一矣,天下固无可以偿德之价者也。修德者虽不望报,上帝之尊岂有不报之尽满者乎?王者酬臣之功,赏以三公足矣,上帝之而於是乎?止乎人之短,于量也如是。

    ⑵报与子嗣的局限

    ①无于嗣者不得报应

    夫世之仁者不仁者,皆屡有无嗣者,其善恶何如报也?

    ②报与子孙不公平

    我自为我,子孙自为子孙。夫我所亲行善恶,尽以还之子孙,其可为公乎?且问天主既能报人善恶,何有能报其子孙,而不能报及其躬?苟能报及其躬,何以捨此而远俟其子孙乎?且其子孙又有子孙之善恶,何以为报?亦将俟其子孙之子孙,以之欤?尔为善,子孙为恶,则将举尔所当享之赏,而尽加诸其为恶之身乎,可谓‘义’乎?尔为恶,子孙为善,则将举尔所当受之刑,而尽置诸其为善之躬乎,可为‘仁’乎?非但王者,即霸者之法,罪不及胄;天主舍其本身,而惟胄是报耶?更善恶之报於他人之身,紊宇内之恒理,而俾民疑上帝之仁义,无所益於为政,不如各任其报耳。

    五、用理证明天堂地狱的存在

    1、用理证明胜于眼睛观看

    中士曰:先生曾见有‘天堂地狱’,而决曰有?

    西士曰:吾子已见无天堂地狱,而决曰无?何不记前所云乎?智者不必以肉眼所见之事,方‘信’其有。理之所见者,真于肉眼。夫耳目之觉,或常有差;理之所是,必无谬也。

    2、天堂地狱存在的证明

    中士曰:愿闻此理。

    ⑴以人生的缺限证明

    西士曰:

    ①凡物都有目的地

    一曰:凡物类各有本性所向,必至是而定止焉;得此,则无复他望矣。人类亦必有止。

    ②本世没有人的至善之地

    然观人之常情,未有以本世之事为足者,则其心之所止不在本世明也。不在本世,非在后世天堂欤?盖人心之所向,惟在‘全福’,众福备处,乃谓‘天堂’。是以人情未迄于是,未免有冀焉。

    ③人的寿命终有界限

    全福之内含寿无疆,人世之寿--虽欲信天、地、人三皇及楚之冥灵、上古大椿--其寿终有界限,则现世悉有缺也。所谓世间无全福,彼善於此则有之;至于天堂,则止弗可尚,人性于是止耳。

    ⑵以人的愿望证明

    二曰:人之所愿,乃知无穷之真,乃好无量之好。今之世也,真有穷、好有量矣,则於是不得尽其性矣。夫性是天主所赋,岂徒然赋之?必将充之,亦必於来世尽充之。

    ⑶以现世的赏罚证明

    ①非天堂无以报德

    三曰:德于此无价也,虽举天下万国而市之,未足以还德之所值,苟不以天堂报之,则有德者不得其报称矣。

    ②非地狱无以报罪

    得罪上帝,其罪不胜重,虽以天下之极刑诛之,不满其咎,苟不以地狱永永殃之,则有罪者不得其报称矣。天主掌握天下人所行,而德罪无报称,未之有也。

    ⑷以现世的不公平证明

    四曰:上帝报应无私,善者必赏,恶者必罚。如今世之人,亦有为恶而富贵安乐,为善而贫贱苦难者,上帝固待其人之既死,然后取其善者之魂而天堂福之,审其恶者之魂而地狱刑之。不然,何以明至公、至审乎?

    六、善恶报应与现世赏罚

    1、现世善恶之报以劝善诅恶

    中士曰:善恶之报,亦有现世何如?

    西士曰:设令善恶之报咸待于来世,则愚人不知来世之应者,何以验天上之有主者?将益放恣无忌。故犯彝者,时遇饥荒之灾,以惩其前而戒其后;顺理者,时蒙吉福之降,以于往而劝其来也。

    2、以天堂地狱赏罚善终恶终

    然天主至公,无不尽赏之善,无不尽罚之恶。故终身为善不易其心,则应登天堂,享大福乐而赏之;终身为恶至死不悛,则宜堕地狱,受重祸灾而罚之。

    3、对微善与微过

    其有为善而贫贱者,或因为善之中有小过恶焉,故上帝以是现报之,至於殁后,既无所欠,则入全福之域,永享常乐矣。亦有为恶而富贵者,乃行恶之际并有微善存焉,故上帝以是偿之,及其死后,既无可举,则陷深阴之狱,永受罪苦矣。夫宇宙内外,灾祥由天主欤?由命欤?天主令外固无他命也。

    七、天堂地狱说与儒家经典

    中士曰:儒者以圣人为宗,圣人经传示教,遍察吾经传,通无天堂地狱之说,岂圣人有未达此理乎?何以隐而未著?

    1、经典中无天堂地狱释疑

    ⑴圣人传教有数传不尽者

    西士曰:圣人传教,视世之能载,故有数传不尽者。

    ⑵圣人言语没有笔录子册

    又或有面语,而未悉录于册者。

    ⑶后世有所遗失

    或已录,而后失者。

    ⑷后世有所删节

    或后顽史不信,因削去之者。

    ⑸不可完全以书为准

    况事物之文,时有换易,不可以无其文即云无其事也。

    ⑹今儒只读其书不明其义

    今儒之谬攻古书,不可胜言焉。急乎文,缓乎意,故今之文虽隆,今之行实衰。

    2、儒家经典中对天堂的肯定

    《诗》曰:“文王在上,於昭于天;文王陟降,在帝左右。”又曰:“世有哲王,三后在天。”《召诰》曰:“天既遐终大邦殷之命。兹殷多先哲王在天。”夫在上、在天、在帝左右,非天堂之谓,其何欤?

    3、论儒家经典与地狱

    中士曰:察此经语,古之圣人已信死后固有乐地为善者所居矣。然地狱之说,决无可徵于经者。

    ⑴以理断地狱的存在

    西士曰:有天堂自有地狱,二者不能相无,其理一耳。如真文王、殷王、周公在天堂上,则桀纣、盗跖必在地狱下矣。行异则受不同,理之常,固不容疑也。缘此,人之临终,滋贤者则滋舒泰而略无骇色焉,滋不肖则滋逼迫而以死为痛苦不幸之极焉。

    ⑵书可证有而不可证无

    若以经书之未载为非真,且误甚矣。西庠论之诀曰:“正书可证其有,不可证其无。”吾西国古经载,昔天主开辟天地,即生一男,名曰亚党;一女,名曰阨襪,是为世人之祖。而不书伏羲,神农二帝。吾以此观之,可证当时果有亚党、阨襪夏娃二人,然而不可证其后之无伏羲、神农二帝也。若自中国之书观之,可证古有伏羲、神农于中国,而不可证无亚当,夏娃二祖也。不然,禹迹不写大西诸国,可谓天下无大西诸国哉?故儒书虽未明辩天堂地狱之理,然不宜因而不信也。

    八、善恶与天堂地狱

    1、人非登天堂即入地狱

    中士曰:善者登天堂,恶者堕地狱,设有不善不恶之辈,死后当往何处?

    西士曰:善恶无间,非善即恶,非恶即善,惟善恶之中有巨微之别耳。善恶譬若生死,人不生则死,未死则生,固无弗生弗死者也。

    2、恶终则入地狱善终则登天堂

    中士曰:使有人先为善,后变而为恶;有先为恶,后改而为善;兹二人身后何如?

    西士曰:天主乃万灵之父,限本世之界以劝吾侪于德,必以濒死之候为定。故平生为善,须臾变心向恶而死,便为犯人,则受地狱常永之殃,其前善惟末减耳;平生为恶,今日改心归善而死,则天主必扶而宥之,免前罪而授天堂,万年永常受福也。

    3、炼尽诸恶方可

    中士曰:如此,则平生之恶无报焉?

    西士曰:天主经云:“人改恶之后,或自悔之深,或以苦劳本身自惩,于以求天主之宥,天主必且赦之,而死后即可升天也。倘悔不深,自苦不及前罪,则地狱之内另有一处以置此等人,或受数日数年之殃,以补在世不满之罪报也,补之尽则亦蹑天。”其理如此。

    九、君子必信天主且登天堂

    中士曰:心悟此理之是,第先贤之书云:“何必信天堂地狱?如有天堂,君子必登之;如有地狱,小人必入之。吾当为君子则已。”此语庶几得之?

    西士曰:此语固失之。何以知其然乎?有天堂,君子登之必也,但弗信天堂地狱之理,决非君子。

    1、不信有上帝者不是君子

    中士曰:何也?

    西士曰:且问乎子,不信有上帝,其君子人欤?否欤?

    中士曰:否。诗曰:“维此文王,小心翼翼,昭事上帝。”孰谓君子而弗信上帝者?

    2、不信上帝至仁至公者不是君子

    西士曰:不信上帝至仁至公,其君子人欤?否欤?

    中士曰:否。上帝为仁之原也,万物公主也,孰谓君子而弗信其至仁至公者耶?

    3、不信天堂地狱的不是君子

    西士曰:仁者为能爱人、能恶人。苟上帝不予善人升天堂,何足云能爱人?不迸恶人于地狱,何足云能恶人乎?夫世之赏罚大略,未能尽公,若不待身后以天堂地狱,还各行之当然,则不免乎私焉。弗信此,乌信上帝为仁、为公哉?且夫天堂地狱之报,中华佛老二氏信之,儒之智者亦从之,太东太西诸大邦无疑之,天主圣经载之,吾前者揭明理而显之,则拗逆者必非君子也。

    十、天堂地狱之苦乐

    中士曰:如此,则固信之矣,然尚愿闻其说。

    西士曰:难言也。天主经中特举其概,不详传之。然夫地狱之刑於今世之殃略近,吾可借而比焉;彼天堂之快乐,何能言乎?

    1、地狱之苦

    夫本世之患有息有终,地狱之苦无间无穷。

    ⑴地狱之苦有二

    圣贤论地狱分其苦劳二般:或责其内中,或责其表外。

    ①外患

    若冻热之不胜,臭秽之难当,饥渴之至极,是外患也。

    ②内祸

    若战栗视厉鬼魔威,恨妒瞻天神福乐,愧悔无及忆己前行,乃内祸也。

    ⑵地狱之悔

    虽然,罪人所伤痛莫深乎?所失之巨福也,故常哀哭自悔曰:“悲哉!吾生前为淫乐之微,失无穷之福而溺于此万苦之聚谷乎,今欲改过免此而已迟。欲死而毕命以脱此而不得,盖此非改过之时。”

    ⑶地狱之刑

    天主公法所使:以刑具苦痛其人,不令毁灭其体,而以悠久受殃也。

    ⑷当以地狱之苦为戒

    夫不欲死后落地狱,全在生时思省,思其苦,思其劳.思则戒,戒则不为陷溺之事,而地狱可免焉。

    2、天堂之乐

    设地狱之严刑不足以动尔心,天堂之福当必望之。

    ⑴天堂之乐不可忖度

    《经》曰:“天堂之乐,天主所备以待仁人者,目所未见,耳所未闻,人心所未及忖度者也。”从是可征其处为众吉所归,诸凶之所远焉。

    ⑵天堂为全福之处

    夫欲度天堂光景,且当纵目观兹天地万物,现在奇丽之景多有令人叹息无已者。而即复推思,此乃上帝设之以为人民鸟兽共用之具。为善与作恶同寓之所,犹且制作成就如此;若其独为善人造作全福之处,更当何如哉?必也:常为暄春,无寒暑之迭累;常见光明,无暮夜之屡更;其人常快乐,无忧怒哀哭之苦;常舒泰,无危险;韶华之容,常驻不变;岁年来往,大寿无减;常生不灭,周旋左右于上帝。

    ⑶天堂为满足之地

    世俗之人乌能达之?乌能言释之哉?夫众福吉之溶泉,圣神所常嗜、所常食,嗜而未始乏,食而未始厌也。此其所享不等,佥由生时所为之善。功有多寡,而享福随之,无有胥憎。何者?各满其量也。譬长身者长衣,短身者短衣,长短各得其所,欲何憎之有?

    ⑷俯视地狱之苦更增快乐

    众善为侣,和顺亲爱,俯视地狱之苦,岂不更增快乐也乎?白者比黑而弥白,光者比暗而弥光也。

    3、不信天堂地狱的悲哀

    天主正教以此颁训于世,而吾辈拘於目所恒睹,不明未见之理。比如囚妇怀胎产子暗狱,其子至长而未知日月之光,山水人物之嘉,只以大烛为日,小烛为月,以狱内人物为齐整,无以尚也,则不觉狱中之苦,殆以为乐不思出矣。若其母语之以日月之光辉、贵显之装饰、天地境界之文章广大数万里高亿万丈,而后知容光之细,桎梏之苦、囹圄之窄秽,则不肯复安为家矣。乃始昼夜图脱其手足之桎梏,而出寻朋友亲戚之乐矣。世人不信天堂地狱,或疑,或诮,岂不悲哉?

    十一、结语

    中士曰:悲哉!世人不为二氏所诞,则荡荡如无牧之群,以苦世为乐地天堂耳。兹语也,慈母之训也。吾已知有本家,尚愿习回家之路。

    西士曰:正路茅塞,邪路反辟,故固有不知其路而妄为引者。真似伪也,伪远真也,不可错认也,向万福而卒至万苦,皋彼行路,慎之哉?
天主实义下卷 第七节 论人性本善,而述天主门士正学
    第七篇  论人性本善,而述天主门士正学。

    一、人性本善

    中士曰:先辱示以天主为兆民尊父,则知宜慕爱。次示人类灵魂身后不灭,则知本世暂寄,不可为重。复闻且有天堂为善者升焉,居彼已定心修德以事上帝,与神人为侣;况有地狱,居彼已定心不改恶,以受刑殃致万世不可脱也。兹欲询‘事天主正道’。夫吾儒之学,以率性为修道,设使性善,则率之无错;若或非尽善,性固不足恃也,奈何?

    1、人性的含义

    西士曰:吾观儒书,尝论性情,而未见定论之诀,故一门之中恒出异说。知事而不知己本,知之亦非知也。欲知人性本善耶,先论何谓‘性’、何谓‘善恶’。

    ⑴性与善恶的含义

    ①性是各物类之本体

    夫“性”也者,非他,乃各物类之本体耳。曰各物类也,则同类同性,异类异性。曰“本”也,则凡在别类理中,即非兹类本性;曰“体”也,则凡不在其物之体界内,亦非性也。但物有自立者,而性亦为自立;有依赖者,而性兼为依赖。

    ②善是可爱可欲

    可爱、可欲谓善,

    ③恶是可恶可疾

    可恶可疾谓恶也。

    通此义者,可以论人性之善否矣。

    ⑵人性与理

    ①人性是能推理

    西儒说“人”云,是乃‘生觉者’、能推论理也。曰生,以别于金石;曰觉,以异于草木;曰能推论理,以殊乎鸟兽;曰推论不直曰明达,又以分之乎鬼神。鬼神者,彻尽物理如照如视,不待推论;人也者,以其前推明其后,以其显验其隐,以其既晓及其所未晓也。故曰能推论理者立人於本类,而别其体於他物,乃所谓人性也。仁义礼智,在推理之后也。

    ②人性不是理

    “理”也,乃依赖之品,不得为人性也。古有歧‘人性之善’否,谁有疑“理”为有弗善者乎?孟子曰:“人性与牛犬性不同。”解者曰:“人得性之正,禽兽得性之偏也。”“理”则无二无偏,是古之贤者固不同“性”於“理”矣。释此,庶可答子所问人性善否欤?

    2、人性本善的含义

    ⑴人性是天主所造

    若论厥性之‘体’及‘情’,均为天主所化生。

    ⑵以理为主则俱善

    而以‘理’为主,则俱可爱可欲,而本善无恶矣。

    ⑶以情为主则善恶无定

    至论其用机,又由乎我,我或有可爱、或有可恶,所行异则用之善恶无定焉,所为情也。

    ⑷性无疾病则无有不善

    夫性之所发,若无病疾必自听命于理,无有违节,即无不善。

    ⑸情有疾病则鲜合其真

    然情也者,性之足也,时著偏疾者也,故不当壹随其欲,不察于理之所指也。身无病时,口之所啖,甜者甜之,苦者苦之;乍遇疾变,以甜为苦,以苦为甜者有焉。性情之已病,而接物之际误感而拂于理,其所爱恶,其所是非者,鲜得其正、鲜合其真者。

    ⑹人性本善不会变化

    然本性自善,此亦无碍于称之为善。盖其能推论理,则良能常存;可以认本病,而复治疗之。

    2、性与善恶

    中士曰:贵邦定善之理曰:可爱;定恶之理曰:可恶。是一说固尽善恶之情。蔽国之士有曰:“出善乃善,出恶乃恶。”亦是一端之理。若吾性既善,此恶自何来乎?

    ⑴能行善恶之人性非恶

    西士曰:吾以性为能行善恶,固不可谓性自本有恶矣。恶非实物,乃无善之谓,如死非他,乃无生之谓耳。如士师能死罪人,讵其有“死”在己乎?

    ⑵人自愿行善才是真善

    苟世人者,生而不能不为善。从何处可称成善乎?天下无无意于为善而可以为善也。吾能无强我为善而自往为之,方可谓为善之君子。

    ⑶人能行善恶是天主祝福

    天主赋人此性,能行二者,所以厚人类也,其能取舍此善,非但增为善之功,尤俾其功为我功焉. 故曰:“天主所以生我,非用我;所以善我,乃用我。”此之谓也。即如设正鹄,非使射者失之;亦犹恶情於世,非以使人为之。

    ⑷人行善才是善人

    彼金石鸟兽之性不能为善恶,不如人性能之以建其功也。其功非功名之功,德行之真功也。人之性情虽本善,不可因而谓世人之悉善人也,惟有德之人乃为善人。德加于善,其用也,在本善性体之上焉。

    3、良善与习善

    中士曰:性本必有德,无德何为善?所谓君子,亦复其初也。

    ⑴原善非至善

    西士曰:设谓善者惟复其初,则人皆生而圣人也,而何谓“有生而知之,有学而知之”之别乎?如谓德非自我新知,而但返其所已有;已失之大犯罪,今复之不足以为大功。

    ⑵良善与习善的区别

    则固须认二善之品矣:

    ①良善无功而习善有德

    性之善,为‘良善’;德之善,为‘习善’。夫良善者,天主原化性命之德,而我无功焉;我所谓功,止在自习积德之善也。孩提之童爱亲,鸟兽亦爱之;常人不论仁与不仁,乍见孺子将入於井,即皆怵惕;此皆‘良善’耳,鸟兽与不仁者何德之有乎?见义而即行之,乃为德耳。彼或有所未能、或有所未暇视义,无以成德也。

    ②良善与习善的比喻

    故谓‘人心者’,始生如素简无所书也,又如艳貌女人,其美则可爱,然皆其父母之遗德也,不足以见其本德之巧;若视其衣锦尚絅,而后其德可知也,兹乃女子本德矣。吾性质虽妍,如无德以饰,之何足誉乎?吾两国学者谓德乃神性之宝服,以久习义、念义行生也。谓“服”,则可著、可脱,而得之于忻然为善之念,所谓圣贤者也;不善者反是。但得与罪皆无形之服也,而惟无形之心——即吾所谓神者——衣之耳。

    4、外形与内神

    中士曰:论性与德,古今众矣,如阐其衷根,则兹始闻焉。夫为非义,犹以汙秽染本性;为义,犹以文锦彰之。故德修而性弥美焉,此诚君子修己之功。然又有勉于‘外事’,而不复反本者。

    ⑴世人不识内神以外物为务

    西士曰:惜哉!世俗之尽日周望,殚心力以叠伪珍悦肉眼,而不肯略启心目以视千万世之文彩、内神之真宝也,宜其逐日操心困苦,而临终之候,哀痛惧栗如畜兽被牵於屠矣。

    ⑵内神所欲为无穷之福

    天主生我世间,使我独勤事于德业,常自得无穷之福,不烦外借焉。而我自弃之,反以行万物之役,趋百危险,谁咎乎,谁咎乎?夫人非愿为尊富,惟愿恒得其所欲耳。得所欲之路,无他,惟勿重其所求得之不在我者焉。我固有真我也,我自害之心之害,乃真害也。

    ⑶外形为内神之器

    人以形、神两端相结成人,然神之精超于形,故智者以神为真己,以形为藏己之器。古有贤臣亚那,为篡国者所伤,泰然曰:“尔伤亚那之器,非能伤‘亚那者’也。”此所谓达人者也。

    5、知与行

    中士曰:人亦谁不知违义之自殃,从德者之自有大吉盛福,而不须外具也。然而务德者世世更稀,其德之路,难晓乎?抑难进乎?

    ⑴知行俱难

    西士曰:俱难也,进尤甚焉。

    ⑵知而不行其罪更大

    知此道而不行,则倍其愆,且减其知。比于食者,而不能化其所食,则充而无养,反伤其身。

    ⑶力行益知

    力行焉,践其所知,即增辟其才光,益厚其心力,以行其余。试之则觉其然焉。

    二、天学正义

    中士曰:吾中州士,古者学圣教而为圣。今久非见圣人,则窃疑今之学,非圣人之学。兹愿详示学术。

    西士曰:尝窃视群书,论学各具己私。若已测悟公学,吾何不听命,而复有称述西庠学乎?顾取舍之在子耳。

    1、学习是为了完善自我

    夫学之谓,非但专效先觉行动语录谓之学,亦有自己领悟之学;有视察天地万物而推习人事之学。故曰智者不患乏书册、无传师,天地万物尽我师、尽我券[7]也。学之为字,其义广矣,正邪、大小、利钝均该焉。彼邪学固非子之所问,其势利及无益之习,君子不以营心焉。吾所论学惟内也,为己也,约之以一言,谓成己也。

    2、学习是由内而外的修养

    世之弊非无学也,是乃徒习夫宁无习之方,乃竟无补乎行。吾侪本体之神,非徒为精贵,又为形之本主,故神修即形修,神成即形无不成矣。是以君子之本业特在于神,贵邦所谓无形之心也。

    3、学习分为形神两个方面

    ⑴有形之身交觉于物

    有形之身得耳、口、目、鼻、四肢、五司,以交觉于物。

    ⑵无形之神接通于物

    无形之神有三司,以接通之:曰司记含、司明悟、司爱欲焉。

    ①司记含者的作用

    凡吾视闻啖觉,即其像由身之五门窍,以进达于神,而神以‘司记者’受之。如藏之仓库,不令忘矣。

    ②司明悟者的作用

    后吾欲明通一物,即以‘司明者’取其物之在司记者像,而委屈折衷其体,协其性情之真,于理当否?

    ③司爱欲者的作用

    其善也,吾以司爱者爱之、欲之;其恶也,吾以司爱者恶之、恨之。盖‘司明者’,达是又达非,‘司爱者’,司善善又司恶恶者也。三司已成,吾无事不成矣。

    4、学习的动力在乎仁爱

    又其司爱、司明者已成,其司记者自成矣,故讲学只论其二尔已。

    ⑴司爱者与司明者的本性

    司明者尚真,司爱者尚好。是以吾所达愈真,其真愈广阔,则司明者愈成充;吾所爱益好,其好益深厚,则司爱益成就也。若司明不得真者,司爱不得好者,则二司者俱失其养,而神乃病馁。

    ⑵司爱与司明不可偏废

    司明之大功在义,司爱之大本在仁,故君子以仁义为重焉。二者相须,一不可废。然惟司明者明仁之善,而后司爱者爱而存之;司爱者爱义之德,而后司明者察而求之。

    ⑶司明以司爱为始终

    但仁也者,又为义之至精。仁盛,则司明者滋明,故君子之学,又以仁为主焉。仁,尊德也,德之为学,不以强夺,不以久藏毁而杀,施之与人而更长茂。在高益珍,所谓德在百姓为银,在牧者为金,在君者为贝也。尝闻智者为事,必先立一主意,而后图其善具以获之,如旅人先定所往之域,而后寻询去路也。终之意固在其始也。

    5、学习的目的在于合天主圣旨

    夫学道亦要识其向往者,吾果为何者而学乎?不然则贸贸而往,自不知其所求。或学特以知识,此乃徒学;或以售知,此乃贱利;或以使人知,此乃罔勤;或以诲人,乃所为慈;或以淑己,乃所为智。故吾曰学之上志惟此,成己以合天主之圣旨耳。所谓由此而归此者也。

    6、爱天主就是成己之学

    中士曰:如是,则其成己为天主也,非为己也,则母奈外学也。

    西士曰:乌有成己而非为己者乎?其为天主也,正其所以成也。仲尼说仁惟曰爱人,而儒者不以为外学也。余曰仁也者,乃爱天主与夫爱人者,崇其宗原而不遗其枝派,何以谓外乎?人之中虽亲若父母,比于天主者,犹为外焉。况天主常在物内,自不当外。意益高者学益尊,如学者之意止於一己,何高之有?至于为天主,其尊乃不可加矣,孰以为贱乎?圣学在吾性内,天主铭之人心原不能坏,贵邦儒经所谓明德、明命是也。

    7、学习以知为始以行为终

    但是明为私欲蔽掩以致昏瞑,不以圣贤躬亲喻世人,岂能觉?恐以私欲误认明德,愈悖正学耳。然此学之贵,全在力行而近人。妄当之以讲论,岂知善学之验在行德,不在言德乎。然其讲亦不可遗也,讲学也者,温故而习新,达蕴而释疑,奋己而劝人,博学而笃信者也。善之道无穷,故学为善者与身同终焉,身在不可一日不学。凡曰已至,其必未起也;凡曰吾已不欲进於善,即是退复於恶也。

    三、修养工夫

    1、改恶迁善

    中士曰:此皆真语,敢问下手工夫?

    ⑴修养须先去己恶

    西士曰:吾素譬此工如圃然,先缮地,拔其野草,除其瓦石,注其泥水於沟壑,而后艺嘉种也。学者先去恶而后能致善,所谓有所不为方能有为焉。未学之始,习心横肆,其恶根固深透乎心,抽使去之,可不黾黾乎?勇者克己之谓也。童年者蚤即于学,其工如一,得工如十,无前习之累故也。古有一善教者,子弟从之,必问:曾从他师否,以从他师者,为其已蹈曩时之误,必倍其将诚之仪,一因改易其前误,一因教之以知新也。既已知学矣,尚迷乎色欲,则何以建於勇毅?尚骄傲自满欺人,则何以进乎谦德?尚惑非义之财物,不返其主,则何以秉廉?尚溺乎荣显功名,则何以超于道德?尚将怨天尤人,则何以立於仁义?卣盈以醯盐,不能斟之郁鬯矣。知己之恶者,见善之倪,而易入于德路者也。

    ⑵改恶迁善须日月省察

    欲剪诸恶之根,而兴己於善,不若守敝会规例,逐日再次省察。凡己半日间,所思所言所行善恶:有善者,自劝继之;有恶者,自惩绝之。久用此功,虽无师保之责,亦不患有大过。然勤修之至,恒习见天主於心目,俨如对越。至尊不离于心,枉念自不萌起,不须他功,其外四肢莫之禁,而自不适於非义矣。

    ⑶改恶之要在于痛悔

    故改恶之要,惟在深悔。悔其昔所已犯,自誓弗敢再蹈。心之既沐,德之宝服可衣焉。

    2、爱天主

    ⑴爱天主是第一仁德

    ①仁为众德之要

    夫德之品众矣,不能具论,吾今为子惟揭其纲,则仁其要焉。得其纲,则余者随之,故《易》云:“元者,善之长;君子体仁,足以长人。”

    ②仁即爱天主爱人

    夫仁之说,可约而以二言穷之,日:“爱天主,为天主无以尚;而为天主者,爱人如己也。”行斯二者,百行全备矣。

    ③爱天主就会爱人

    然二亦一而已,笃爱一人,则并爱其所爱者矣。天主爱人,吾真爱天主者,有不爱人者乎?

    ④人应当爱天主

    此仁之德所以为尊,其尊非他,乃因上帝。借令天主所以成我者,由他外物,又或求得之而不能得,则尚有歉。然皆由我内关,特在一爱云耳。孰曰吾不能爱乎?天主诸善之聚,化育我,施生我,使我为人不为禽虫,且赐之以作德之性。吾爱天主,即天主亦宠答之,何适不详乎?

    ⑤人应当竭力爱天主

    人心之司爱向于善,则其善弥大,司爱者亦弥充。天主之善无限界,则吾德可长无定界矣,则夫能充满我情性惟天主者也。然于善有未通,则必不能爱。故知寸贝之价当百,则爱之如百;知拱壁之价当千,则爱之如千。是故爱之机在明达,而欲致力以广仁,先须竭心以通天主之事理,乃识从其教也。

    ⑵天主真实可信可为仁德之基

    中士曰:天主事理目不得见,所信者人所言所录耳,信人之知,惟恍惚之知,何能决所向往?

    西士曰:人有形者也,交于人道者,非信人不可,况交乎无形者耶?今余不欲揭他远事也。子孝严亲无所不至,然子何以知孝?惟信人之言,知其乃生己之父也;非人言,自何以知之乎?子又忠於君,虽捐命无悔,其为君,亦只信经书所传耳,臣孰自知其为己君乎?则吾所信有实据,不可谓不真切明晓,足以为仁之基也。况夫天主事,非一夫之言,天主亲贻正经,诸国之圣贤传之,天下之英俊佥从之,信之固不为妄,何恍惚之有?

    ⑶天下万物皆由爱作

    中士曰:如此则信之无容疑矣。但仁道之大,比诸天地无不覆载,今曰一爱已尔,似乎太隘。

    西士曰:血气之爱尚为群情之主,矧神理之爱乎?试如逐财之人,以富为好,以贫为丑,则其爱财也。如未得,则欲之;如可得,则望之;如不可得,则弃志;既得之,则喜乐也。若更有夺其所取者,则恶之;虑为人之所夺,则避之。如可胜,则发勇争之;如不可胜,则惧之;一旦失其所爱,则哀之;如夺我爱者强而难敌,则又或思御之,或欲复之而忿怒也。此十一情者特自一爱财所发。总之,有所爱,则心摇,其身体岂能静漠无所为乎?故爱财者,必逝四极交易以殖货;爱色者,必朝暮动费以备嬖妾;爱功名者,终身经历百险,以逞其计谋;爱爵禄者,攻苦文武之业,以通其干才。天下万事皆由爱作,而天主之爱独可已乎?爱天主者,固奉敬之,必显其功德,扬其声教,传其圣道,辟彼异端者。

    3、爱人

    ⑴爱人是爱天主的果效

    然爱天主之效,莫诚乎爱人也。所谓仁者爱人,不爱人,何以验其诚敬上帝欤?爱人非虚爱,必将渠饥则食之,渴则饮之,无衣则衣之,无屋则舍之,忧患则恤之、慰之;愚蒙则诲之,罪过则谏之,侮我则恕之,既死则葬之,而为代祈上帝,且死生不敢忘之。故昔大西有问于圣人者曰:“行何事则可以至善与?”曰:“爱天主,而任汝行也。”圣人之意乃从哲引者固不差路矣。

    ⑵仁爱的真谛

    中士曰:司爱者用于善人可耳;人不皆,善其恶者必不可爱,况厚爱乎?若论他人,其无大损;若论在五伦之间,虽不善者,我中国亦爱之,故父为瞽瞍,弟为象,舜犹爱友焉。

    西士曰:俗言仁之为爱,但谓爱者可相答之物耳,故爱鸟兽金石非仁也。然或有爱之而反以仇,则我可不爱之乎?

    ①仁爱在爱其人之善

    夫仁之理,惟在爱其人之得善之美,非爱得其善与美而为己有也。譬如爱醴酒,非爱其酒之有美,爱其酒之好味,可为我尝也,则非可谓仁于酒矣。爱己之子,则爱其有善,即有富贵、安逸、才学、德行,此乃谓仁爱其子;若尔爱尔子,惟为爱其奉己,此非爱子也,惟爱自己也,何谓之仁乎?

    ②恶人亦有可取之善

    恶者固不可爱,但恶之中亦有可取之善,则无绝不可爱之人。仁者爱天主,故因为天主而爱己爱人,知为天主则知人人可爱,何特爱善者乎?爱人之善,缘在天主之善,非在人之善。

    ③恶人可以改恶化善

    故虽恶者亦可用吾之仁,非爱其恶,惟爱其恶者之或可以改恶而化善也。况双亲兄弟君长与我有恩、有伦之相系,吾宜报之;有天主诫令慕爱之,吾宜守之;又非他人等乎,则虽其不善,岂容断爱耶?人有爱父母不为天主者,兹乃善情非成仁之德也,虽虎之子为豹,均爱亲矣。故有志於天主之旨,则博爱于人以及天下万物,不须徒胶之为一体耳。

    4、修养方法

    中士曰:世之诵读经书者,徒视其文而暗其旨。某曩者尝诵《诗》云:“维此文王,小心翼翼,昭事上帝,聿怀多福,厥德不回。”今闻仁之玄论归于天主,而始知诗人之旨也:志事上帝即德无缺矣。然仁既惟爱天主,则天主必眷爱仁人,何须焚香礼拜、诵经作功乎?吾检慎于日用,各合其义,斯已焉。

    ⑴兼用形神而事天主

    西士曰:天主赐我形神两备,我宜兼用二者以事之。天主繁育鸟兽,昭布万像,而其竟莫有知所报者;独人类能建殿堂、设礼祭、祈拜诵经以申感谢,何者?天主之爱人甚矣。大父之慈,恐人以外物幻其内仁,则命圣人作此外仪,以启吾内德而常存省之,俾吾日日仰目祷祈其恩,既得之,则赞扬其盛而感之不忘,且以是明我本来了无毫发之非上赐,而因以增广吾仁,且令后世弥厚享赏也。

    ⑵诵经叩拜以闲邪情

    天主之经无他,只是钦崇上帝恩德而赞美之,或祈恕宥昔者所犯罪恶,或乞恩佑以胜危难、以避咎愆、以进于至德,故数数诵之者,必益敦信此道,愈辟心明以达学术之隐也。又恐污邪忘想,侵滑人心,因而涣散,于是天主又教之以礼,不拘男女咸日诵经拜叩以闲其邪。

    ⑶循序渐进以合天主之旨

    夫吾天主所授工夫,匪佛老空无寂寞之教,乃悉以诚实引心于仁道之妙。故初使扫去心恶,次乃光其暗惑,卒至合之于天主之旨,俾之化为一心,而与天神无异。用之必有其验,但今不暇详解耳。吾窃视贵邦儒者病正在此,第言明德之修,而不知人意易疲,不能自勉而修,又不知瞻仰天帝以祈慈父之佑,成德者所以鲜见。

    四、佛道非正教

    1、天主只有一位

    中士曰:拜佛像,念其经,全无益乎?

    西士曰:奚啻无益乎,大害正道。惟此异端,愈祭拜尊崇,罪愈重矣。一家止有一长,二之则罪;一国惟得一君,二之则罪;乾坤亦特由一主,二之岂非宇宙间重大罪犯乎?儒者欲罢二氏教于中国,而今乃建二宗之寺观,拜其像,比如欲枯槁恶树而厚培其本根,必反荣焉。

    2、佛道非天主代理

    中士曰:天主为宇内至尊无疑也,然天下万国九州之广,或天主委此等佛祖、神仙、菩萨保固各方,如天子宅中,而差官布政于九州百郡,或者贵方别有神祖耳。

    西士曰:此语本失而似得,不细察则误信之矣。

    ⑴天主无须二氏代理

    天主者非若地主但居一方,不遣人分任,即不能兼治他方者也。上帝知能无限,无外为而成,无所不在,所御九天万国,体用造化,比吾示掌犹易,奚待彼流人代司之哉?

    ⑵天主教与佛道不同

    且理无二是,设上帝之教是,则他教非矣;设他教是,则上帝之教非矣。朝廷设官分职,咸奉一君,无异礼乐,无异法令。彼二氏教自不同,况可谓天主同乎?

    ⑶二氏非天主代理

    彼教不尊上帝,惟尊一己耳,已昧于大原大本焉。所宣诲谕大非天主之制具,可谓自任,岂天主任之乎?

    天主经曰:“妨之妨之:有着羊皮而内为豺狼极猛者;善树生善果,恶树生恶果;视其所行,即知何人。”谓此辈耳。

    3、佛教非正教

    ⑴佛经荒诞不经

    凡经半句不真,决非天主之经也。天主者,岂能欺人,传其伪理乎?异端伪经,虚词诞言难以胜数,悉非由天主出者,如曰“日轮夜藏须弥山之背”;曰“天下有四大部州,皆浮海中,半见半浸”;曰“阿凾以左右手掩日月,为日月之蚀”。此乃天文地理之事,身毒国原所未达,吾西儒笑之而不屑辩焉。

    ⑵佛教不合人伦

    吾今试指释氏所论人道之事三四处,其失不可胜穷也。

    ①四生六道轮回

    曰:四生六道,人魂轮回,

    ②人魂轮回

    又曰:杀生者灵魂不升天堂,或归天堂亦复回生世界,以及地狱充满之际,复得再生于人间,

    ③禽兽得道

    又曰禽兽听讲佛法亦成道果,此皆拂理之语,第四、五篇已明辩之。

    ④婚姻非正道

    又言婚姻俱非正道,则天主何为生男女以传人类,岂不妄乎?无婚配,拂从何生乎?禁杀生复禁人娶,意惟灭人类而让天下於畜类耳。

    ⑶佛教修行不公正

    ①诵经得升天堂

    又有一经,名曰《大乘妙法莲花经》,嘱其后曰:“能诵此经者,得到天堂受福。”今且以理论之,使有罪大恶极之徒,力能置经诵读,则得升天受福;若夫修德行道之人,贫穷困苦买经不便,亦将坠於地狱与?

    ②诵佛号免罪罚

    又曰呼诵“南无阿弥陀佛”不知几声,则免前罪,而死后平吉了无凶祸。如此其易即可自地狱而登天堂乎?岂不亦无益於德,而反导世俗以为恶乎?小人闻而信之,孰不遂私欲,污本身、侮上帝、乱五伦,以为临终念佛者若干次,可变为仙佛也。天主刑赏,必无如是之失公失正者。夫“南无阿弥陀”一句有何深妙,即可逃重殃而著厚赏?不赞德,不祈佑,不悔己前罪,不述宜守规诫,则从何处立功修行哉?世人交友,或有一二语诳,终身不敢尽信其言。今二氏论大事,许多诳谬,人尚毕信其余,何也?

    ⑷神佛是偶像

    中士曰:佛神诸像何从而起?

    ①神像是世人之像

    西士曰:上古之时,人甚愚直,不识天主,或见世人略有威权,或自恋爱己亲,及其死而立之貌像,建之祠宇庙祢,以为思慕之迹。暨其久也,人或进香献纸以祈福佑。

    ②佛像是恶人自称

    又有最恶之人以邪法制服妖怪,以此异事自称‘佛仙’,假布诫术,诈为福祉,以骇惑顽俗,而使之塑像祀奉,此其始耳。

    ⑸神佛灵异释疑

    中士曰:非正神,何以天主容之,不灭之?且有焚祷像下,或致感应者。

    ①神佛感应的原因

    西士曰:有应也,亦有不应也,则其应非由彼神邪像也。

    a、‘人心自灵’

    人心自灵,或有非理,常自惊诧已而规其隐者,不须外威也。

    b、邪神魔鬼的作用

    又缘人既为非,则天主弃之不佑,故邪神魔鬼潜附彼像之中,得以侵迷诳诱,以增其愚。夫人既奉邪神,至其已死,灵魂坠於地狱,卒为魔鬼所役使,此乃魔鬼之愿也。

    ②天主对神佛的辖制

    幸得天主不甚许此等邪神发见於人间,见亦少以美像,常睹丑恶,或一身百臂,或三头六臂,或牛头,或龙尾等怪类,正欲人觉悟,知其非天上容貌,乃诸魔境恶相耳。

    ③人应当醒悟

    而人犹迷惑,塑其像而置之金座,拜之,祀之。悲哉!

    五、三凾教非正教

    夫前世贵邦三教各撰其一,近世不知从何出一妖怪,一身三首,名曰‘三凾教’。庶氓所宜骇避,高士所宜疾击之,而乃倒拜师之,岂不愈伤坏人心乎?

    中士曰:曾闻此语,然儒者不与也,愿相与直指其失。

    西士曰:吾且具四五端实理,以证其诬,

    1、一教不可能三函

    一曰:三教者,或各真全,或各伪缺;或一真全,而其二伪缺也。苟各真全,则专从其一而足,何以其二为乎?苟各伪缺,则当竟为却屏,奚以三海蓄之哉?使一人习一伪教,其误已甚也,况兼三教之伪乎?苟惟一真全,其二伪缺,则惟宜从其一真,其伪者何用乎?

    2、三凾教其谬更甚

    一曰:舆论云:“善者以全成之,恶者以一耳。”一艳貌妇人,但乏鼻,人皆丑之。吾前明释二氏之教,俱各有病,若欲包含为一,不免恶谬矣。

    3、三凾教使信心薄弱

    一曰:正教门,令入者笃信,心一无二。若奉三凾之教,岂不俾心分于三路,信心弥薄乎?

    4、不可强同三教

    一曰:三门由三氏立也。孔子无取于老氏之道,则立儒门。释氏不足于道、儒之门,故又立佛门於中国。夫三宗自己意不相同,而二千年之后测度彼三心意,强为之同,不亦诬欤?

    5、三教无法统一

    一曰:三教者,一尚“无”,一尚“空”,一尚“诚”“有”焉。天下相离之事,莫远乎虚实有无也。借彼能合有与无、虚与实,则吾能合水与火、方与圆、东与西、天与地也,而天下无事不可也。胡不思每教本戒不同,若一戒杀生,一令用牲祭祀,则凾三者欲守此固违彼,守而违,违而守,讵不乱教之极哉?於以从三教,宁无一教可从。无教可从,必别寻正路,其从三者,自意教为有余,而实无一得焉。不学上帝正道,而殉人梦中说道乎?夫真维一耳,道契於其真,故能荣生。不得其一,则根透不深;根不深,则道不定;道不定,则信不笃。不一、不深、不笃,其学乌能成乎?

    六、结语

    中士曰:噫嘻!寇者残人,深夜而起;吾侪自救,犹弗醒也。闻先生之语,若霹雳焉,动吾眠,而使之觉。虽然,犹望卒以正道之宗援我。

    西士曰:心既醒矣,眼既启矣,仰天而祈上佑,其时也夫。
天主实义下卷 第八节 总举大西俗尚,而论其传道之士所以不娶之意,并释天主降生西土来由
    第八篇  总举大西俗尚,而论其传道之士所以不娶之意,并释天主降生西土来由。

    一、天主教国家的风俗习惯

    中士曰:贵邦既习天主之教,其民必醇朴,其风必正雅,愿闻所尚。

    1、以学道为本业

    西士曰:民之用功乎圣教,每每不等,故虽云一道,亦不能同其所尚。然论厥公者,吾大西诸国且可谓以学道为本业者也,故虽各国之君,皆务存道正传。

    2、以教皇为尊

    又立有最尊位,曰教化皇,专以继天主颁教谕世为己职,异端邪说不得作于列国之间。主教者之位,享三国之地,然不婚配,故无有袭嗣,惟择贤而立,余国之君臣皆臣子服之。盖既无私家,则惟公是务;既无子,则惟以兆民为子。是故迪人於道,惟此殚力;躬所不能及,则委才全德盛之人,代悔牧于列国焉。

    3、主日礼拜

    列国之人,每七日一罢市,禁止百工,不拘男女尊卑,皆聚于圣殿,谒礼拜祭,以听谈道解经者终日。

    4、以讲学劝善为务

    又有豪士数会,其朋友出游于四方,讲学劝善。间有敝会,以耶稣名为号,其作不久,然已三四友者,广闻信於诸国,皆愿求之以诱其子弟於真道也。

    二、耶稣会士绝色之意

    1、对耶稣会士绝色的辩护

    中士曰:择贤以君国,布士以训民,尚德之国也,美哉风矣!又闻尊教之在会者无私财,而以各友之财共焉;事无自专,每听长者之命焉。其少也,成己德、博己学耳;壮者,学成而后及于人。以文会,以诚约,吾中夏讲道者或难之。然有终身绝色、终不婚配之戒,未审何意?夫生类自有之情,宜难尽绝,上帝之性,生生为本,祖考百千,其世传之及我,可即断绝乎?

    ⑴绝色乃修德者自择

    西士曰:绝色一事,果人情所难,故天主不布之于诫律,强人尽守,但令人自择,愿者遵之耳。然其事难能,大抵可以验德,难乎精严正行。凡人既引于德,则路定而不易矣。君子修德不惮劬苦,吾方寸之志已立,则世上无难事焉。使以难为为非义,则甚难为义者也。

    ⑵天主有隙生之理

    生生者上帝,死死者谁乎?二者本一,非由二心。未开天地千万世以前,上帝无生一生者,生生之性何在乎?人心之卑瞑,莫测尊极之心,矧云咎之哉?且人以上帝之心为心,非但以传生为义,亦有隙生之理。

    ⑶天下之人职责不同

    夫天下人民,总合言之,如一全身焉,其身之心意惟一耳,各肢之所司甚重。令一身悉为首腹,胡以行动?令全身皆为手足,胡以见闻、胡以养生乎?比此而论,不宜责一国之人各同一辙。

    ⑷当克己欲心以事奉天主

    若云以此生人、又兼司教以主祭祀始为全备。窃谓:婚姻之情固难竟绝,上帝之祀又须专洁,二职浑责一身,其于敬神之礼必有荒芜。夫人奉事国君,尚有忍尅本身者;奉事上帝,讵不宜克己欲心哉?

    ⑸因急于生道可缓于生子

    古之民寡而德盛,而一人可以兼二职。今世之患,非在人少,乃人众而德衰耳。图多子而不知教之,斯乃秪增禽兽之群,岂所云广人类者欤?有志乎救世者,深悲当世之事,制为敝会规则,绝色不娶,缓於生子,急於生道,以拯援斯世堕溺者为意,其意不更公乎?

    ⑹会士守贞胜于贞女守节

    又传生之责,男与女均。今有贞女受聘未嫁而夫卒者,守义无二,儒者嘉之,天子每旌表之。彼其弃色而忘传生者,第因守小信於匹夫,在家不嫁,尚且见褒。吾三四友人,因奉事上帝,欲以便于游天下、化万民,而未暇一婚,乃受贬焉,不亦过乎?

    2、因劝善宣道而绝色

    中士曰:婚娶者,於劝善宣道何伤乎?

    西士曰:无相伤也。但单身不娶,愈靖以成己,愈便以及人也。吾为子揭其便处,请详察之,以明敝会所为有所据否?

    ⑴摆脱钱财的缠累

    一曰:娶者,以生子为室家耳。既获几子,必须养育,而以财为置养之资,为人之父不免有货殖之心。今之父,子众,则求财者众也;求之者众,难以各得其愿矣。吾以身缠拘於俗情,不能超脱无溺,必将以苟且为幸也,欲立志责人於义,岂能兴起乎?夫修德以轻货财为首务,我方重爱之,何劝尔轻置之哉?

    ⑵除去心目中的尘垢

    二曰:道德之情至幽至奥,人心未免昏昧,色欲之事又恒钝人聪明焉。若为色之所役,如以小灯藏之厚皮笼内,不益朦乎?岂能达于道妙矣。绝色者如去心目之尘垢,益增光明,可以穷道德之精微也。

    ⑶劝人勿于非义之财色

    三曰:天下大惑,维由财色二欲耳。以仁发愤救世者,必以解此二惑为急。医家以相悖者相治,故热病用寒药,寒病用暖药,乃能疗之。兹吾恶富之害,而自择为贫者;畏色之伤,而自择为独夫者;处己若此,而后无义之财、邪色之欲始有省焉。故敝会友捐己义得之财物,以劝人勿于非义之富;为修道以却正色之乐,以劝人勿迷于非礼之色也。

    ⑷攻克己欲以遇人

    四曰:纵有俊杰才能,使其心散而不专乎一,则所为事必不精。克己之功难于克天下,自古及今,史传英雄攻天下而得之者多矣,能克己者几人哉?志欲行道于四海之内,非但欲克一己,兼欲防遏万民私欲,则其功用之大,曷可计乎?专之犹恐未精,况宜分之他务尔?将要我事少艾而育小儿乎?

    ⑸绝色以专心传扬圣教

    五曰:善养马者,遇骐骥骅骝,可一日而弛千里,则谨牧以期战阵之用;惧有劣嫋於色者,别之於群,不使与牝接焉。天主圣教亦将寻豪杰之人,能周遍四方之疆界者,以明道御侮、息异论、迸邪说,而永存圣教之正也。岂欲软其心以色乐,而不欲培养其果毅以克私慾之习乎?故西士之专心续道,甚于专事嗣后者也。譬夫敛收五谷万石,未有尽播之田中以为谷种者,必将择其一以贡君,一以艺稼为明年之穑。曷独人间万子皆罄费之以产子,而无所全留以待他用者耶?

    ⑹急道之所急缓己之当可

    六曰:凡事有人与鸟兽同者,不可甚重焉。劳身以求食,求食以充饥,充饥以蓄气,蓄气以敌害,敌害以全己性命也,咸下情也,人於鸟兽此无殊也。若谨慎以殉义,殉义以检心,检心以修身,修身以广仁,广仁以答天主恩也,此乃生人切事,可以称上帝之大旨。从此观之,则匹配之情于务道之意,孰重乎?天下宁无食,不宁无道;天下宁无人,不宁无教。故因道之急,可缓婚;因婚之急,不可缓道也。以遵颁天主圣旨,虽弃致己身以当之可也,况弃婚乎?

    ⑺绝色无家以四方传道

    七曰:敝会之趣无他,乃欲传正道於四方焉耳。苟此道於西不能行,则迁其友于东,於东犹不行,又将徙之於南北,奚徒尽身於一境乎?医之仁者,不系身于一处,必周流以济各处之病,方为博施。婚配之身缠绕一处,其本责不越于齐家,或迄于一国而已耳。故中国之传道者,未闻其有出游异国者,夫妇不能相离也。吾会三四友,闻有可以行道之域,虽在万里之外,亦即往焉,无有托家寄妻子之虑,则以天主为父母,以世人为兄弟,以天下为己家焉,其所涵胸中之志如海天然,岂一匹夫之谅乎?

    ⑻其情清净可邀天主恩宠

    八曰:凡此与彼弥似,则其性弥近。天神了无知色者,绝色者其情迩乎天神矣:夫身在地下,而比居上天者;以有形者而效无形者,此不可谓鄙人庸学也。似此清净之士有所祈祷于天主,或天之旱,或妖鬼之怪也,或遇水火灾异之求解也,天主大都鉴而听之,不然上尊何能宠之哉?

    ⑼绝色不婚并非排斥婚姻

    然吾此数条理,特具以解敝会不婚之意,非以非婚姻者也。盖顺理娶也,非犯天主诫也。又非谓不娶者皆迩神人也。设令绝婚屏色,而不惓惓于秉彝之德,岂不徒然乎?乃中国有辞正色而就狎斜者,去女色而取顽童者,此辈之秽污,西乡君子弗言,恐浼其口。虽禽兽之汇亦惟知阴阳交感,无有反悖天性如此者。人弗赧焉,则其犯罪若何?吾敝同会者收全己种,不之艺播于田畋,而子犹疑其可否,况弃之沟壑者哉!

    3、绝色与孝道的问题

    中士曰;依理之语以服人心,强于利刃也。但中国有传云:“不孝有三,无后为大者。”如何?

    ⑴不孝有三,无后为大释疑

    ①此言有商搉之处

    西士曰:有解之者云:“彼一时,此一时,古者民未众,当充扩之,今人已众,宜姑停焉。”予曰此非圣人之传语,乃孟氏也,或承误传,或以释舜不告而娶之义,而他有托焉。《礼记》一书多非古论议,后人集礼,便杂记之于经典。

    ②此言非圣贤之旨

    贵邦以孔子为大圣,《学》、《庸》、《论语》孔子论孝之语极详,何独其大不孝之戒,群弟子及其孙不传,而至孟氏始著乎?孔子以伯夷叔齐为古之贤人,以比干为殷三仁之一,既称三子曰仁、曰贤,必信其德皆全而无缺矣。然三人咸无后也,则孟氏以为不孝,孔子以为仁,且不相戾乎?是故吾谓以无后为不孝,断非中国先进之旨。

    ③此言诱人于色累

    使无后果为不孝,则为人子者,宜旦夕专务生子以续其后,不可一日有间,岂不诱人被色累乎?

    ④此言责舜非孝

    如此则舜犹未为至孝耳。盖男子二十以上可以生子,舜也三十而娶,则二十逮三十匪孝乎?古人三旬已前不婚,责其一旬之际皆匪孝乎?

    ⑤此言不合伦理

    譬若有匹夫焉,自审无后非孝,有后乃孝,则娶数妾,老于其乡生子至多,初无他善可称,可为孝乎?学道之士,平生远游异乡,辅君匡国,教化兆民,为忠信而不顾产子,此随前论乃大不孝也;然於国家兆民有大功焉,则舆论称为大贤。

    ⑥孝在内而不在外

    孝否在内不在外,由我岂由他乎?得子不得子也,天主有定命矣,有求子者而不得,乌有求孝而不得孝者乎?孟氏尝曰:“求则得之,舍则失之,是求有益於得也,求在我也;求之有道,得之有命,是求无益於得也,求在外也。”以是得嗣无益於得,况为峻德之效乎?

    ⑵西方圣人论孝

    ①三种大不孝

    大西圣人言不孝之极有三也:陷亲於罪恶,其上:弑亲之身,其次;脱亲财物,又其次也。天下万国通以三者为不孝之极。至中国而后,闻无嗣不孝之罪,於三者犹加重焉。

    ②孝与不孝

    吾今为子定孝之说,欲定孝之说,先定父子之说。凡人在宇内有三父:一谓天主,二谓国君,三谓家君也;逆三父之旨者为不孝子矣。天下有道,三父之旨无相悖;盖下父者,命己子奉事上父者也,而为子者顺乎,一即兼孝三焉。天下无道,三父之令相反,则下父不顺其上父,而私子以奉己,弗顾其上,其为之子者,听其上命,虽犯其下者,不害其为孝也;若从下者逆其上者,固大为不孝者也。

    国主於我相为君臣,家君於我相为父子,若使比乎天主之公父乎,世人虽君臣父子,平为兄弟耳焉,此伦不可不明矣。

    ③有后与无后

    夫万国通大西之境界,皆称为出圣人之地,盖无世不有圣人焉。吾察百世以下,敝土圣人之尊者,咸必终身不娶。圣人为世之表,岂天主立之为表,而处己於不义之为哉?彼有不娶而积财货,或为糊口,或为偷安懈惰,其卑贱之流,何足论者?若吾三四友,一心慕道以事天主,救世归元,且绝诸色之类,使其专任鄙见,无理可揭,诚为不可。然而群圣以其身先之,万国贤士美之,有实理合之,有天主经典奇之,亦可姑随其志否耶?以继后为急者,惟不知事上帝,不安于本命,不信有后世者,以为生世之后已尽灭,散无有存者,真可谓之无后。吾今世奉事上帝,而望万世以后犹悠久常奉事之,何患无后乎?吾死而神明全在,当益鲜润;所遗虚躯壳,子葬之亦腐,朋友葬之亦腐,则何择乎?

    4、为道者急于救世不肯成家

    中士曰:为学道而不婚配,诚合义也。我大禹当乱世治洪水,巡行九州八年於外,三过其门而不入。今也当平世,士有室家何伤焉?

    ⑴世道之乱

    ①祸患由内突出

    西士曰:呜呼!子以是为平世乎?误矣。智者以为今时之灾比尧时之灾愈洪也,群世人而盲瞽,不之能视焉,则其残不亦深乎?古之所谓不祥,从外而来,人犹易见而速防,其所伤不逾财货,或伤肤皮;今之祸自内突发,哲者觉之而难避也,况于恒人?故其害莫甚焉。如风雷妖怪之击人,不损乎外,而侵其内者也。

    ②无忠无孝

    夫化生天地万物乃大公之父也,又时主宰安养之,乃无上共君也。世人弗仰弗奉,则无父无君,至无忠、至无孝也。忠孝蔑有,尚存何德乎?

    ③邪教盛行

    夫以金木土泥铸塑不知何人伪像,而倡愚氓往拜祷之,曰此乃佛祖、此乃三清也。且兴淫辞奸说以壅塞之,使之泛滥中心,而不得归其宗。

    ④亵读天主

    且以空无为物之原,岂非空无天主者乎?以人类与天主为同一体,非将以上帝之尊,而侔之於卑役者乎?恣其诞妄,以天主无限之感灵,而等之於土石枯木;以其无穷之仁,覆为有玷缺;而寒暑灾异,憾且尤之。侮狎君父一至于此,盖昭事上帝之学,久已陵夷。

    ⑤崇邪斥正

    不思小吏聊能阿好其民,已为建祠立像,布满郡县皆是生祠,佛殿神宫弥山遍市,岂其天主尊神无一微坛,以礼拜敬事之乎?

    世人也,皆习诈伪。伪为众师,以扬虚名,供养其口;冒民父母,要誉取资。至于世人大父、宇宙公君,泯其迹而僭其位,殆哉!殆哉!

    ⑵会士之心

    吾意大禹适在今世,非但八年在外,必其绝不有家,终身周巡于万国,而不忍还矣。尔欲吾三四友,有子之心,有兄弟之情,视此为何如时哉?

    三、天主耶稣降生由来

    中士曰:以是为乱,则乱固不胜言矣。时贤讲学,急其表而不究其重,故表里终于俱坏,盖未闻积恶於内,而不遽发于外者也。间有儒门之人,任其私智,附会二氏以论来世,如丐子就乞余饭,弥紊正学,不如贵邦儒者乃有归元。此论既明,人人可悟,但肯用心一思众物之态,必知物有始元,非物可比。圣也、佛也、仙也,均由人生,不可谓无始元者也;不为始元,则不为真主,何能辄立世诫?夫知有归元,则人道已定,舍事天又何学焉?譬如一身,四肢各欲自存也,然忽有刀枪将击其首,手足自往救护,虽见伤残,终不能已。尊教洞晓天主为众物元,则凡观恶行、闻恶语,凡有逆于理、违于教者,若矛刃将刺天主然,亟迫往护,此亦惟知有天主之在上,而宁知天下有他物可尚乎?故不但不念妻子财资,吾身生命犹将忘之。吾辈俗心锢结,彷佛慕企,輶浅信从,奚云捨生命、弃妻子?有因上帝道德之故,迩移半步,遥费一芥,且各惜之矣。嗟呼!然吾頻领大教,称天主无所不通,无所不能,其既为世人慈父,乌忍我侪久居暗晦,不认本原大父,贸贸此道途?曷不自降世界亲引群迷,俾万国之子者明睹真父,了无二尚,岂不快哉?

    1、天主降生原因

    西士曰:望子此问久矣。苟中华学道者常询此理,必已得之矣。今吾欲著世界治乱之由者,请子服膺焉。

    ⑴天主化生万物尽善尽美

    天主始制创天地,化生人物,汝想当初乃即如是乱苦者欤?殊不然也。天主之才最灵,其心至仁,亭育人群以迨天地万物,岂忍置之於不治不祥者乎哉?开辟初生,人无病夭,常是阳和,常甚快乐,令鸟兽万汇顺听其命,毋敢侵害。惟令人循奉上帝,如是而已。

    ⑵人类背逆天主万祸生焉

    夫乱、夫灾,皆由人以背理犯天主命,人既反背天主,万物亦反背于人,以此自为自致,万祸生焉。

    世人之祖已败人类性根,则为其子孙者沿其遗累,不得承性之全,生而带疵;又多相率而习丑行,则有疑其性本不善,非关天主所出,亦不足为异也。人所已习可谓第二性,故其所为难分由性由习,虽然性体自善不能因恶而灭,所以凡有发奋迁善,转念可成,天主亦必佑之。

    ⑶天主慈恤人类亲来救世

    但民善性既减,又习乎丑,所以易溺于恶,难建于善耳。天主以父慈恤之,自古以来代使圣神继起,为之立极,逮夫淳朴渐漓,圣贤化去,从欲者日众,循理者日稀。

    於是大发慈悲,亲来救世,普觉群品。於一千六百有三年前,岁次庚申,当汉朝哀帝元寿二年冬至后三日,择贞女为母,无所交感,托胎降生,名号为耶稣--耶稣即谓救世也。躬自立训,弘化于西土三十三年复升归天。此天主实迹云。

    2、天主降生证明

    中士曰:虽然,抑何理以征之?当时之人何以验耶稣实为天主,非特人类也?若自言耳,恐未足凭。

    ⑴神迹奇事

    西士曰:大西法称人以圣,较中国尤严焉,况称天主耶?夫以百里之地,君之能朝诸侯得天下,虽不行一不义、不杀一不辜以得天下,吾西国未谓之圣。亦有超世之君,却千乘以修道,屏荣约处,仅称谓廉耳矣。其所谓圣者,乃其勤崇天主,卑谦自牧,然而其所言所为过人,皆人力所必不能及者也。

    中士曰:何谓过人?

    西士曰:诲人以人事,或已往者,或今有者,非但圣而后能之,有志要名者,皆自强而为焉。若以上帝及未来之事训民传道,岂人力也欤?惟天主也。以药治病,服之即疗,学医者能之;以赏罚之公,治世而世治,儒者可致;兹俱以人力得之,不宜以之验圣也。若有神功绝德,造化同用,不用药法,医不可医之病,复生既死之民,如此之类人力不及,必自天主而来。敝国所称圣人者,率皆若此。倘有自伐其圣,或朋辈代为誇伐,或不畏天主,用邪法鬼工为异怪,以惑愚俗,好自逞而悖天主之功德,此为至恶,大西国妨之如水火,何但弗以称圣乎?

    天主在世之时,现迹愈多,其所为过于圣人又远,圣人所为奇事,皆假天主之力,天主则何有所假哉?

    ⑵经典预言

    西土上古多有圣人,于几千载前,预先详誌于经典,载厥天主降生之义,而指其定候,迨及其时,世人争其望之而果遇焉。验其所为,与古圣所记如合符节:其巡游昭谕于民,聋者命听即听,瞽者命视即视,喑者命言即言,辟躄者命行即行,死者命生即生,天地鬼神悉畏敬之,莫不听命也。既符古圣所志,既又增益前经,以传大教于世,传道之功已毕,自言期候,白日归天。

    ⑶教化大行

    时有四圣,录其在世行实及其教语,而贻之於列国,则四方万民群从之,而世守之。自此大西诸邦教化大行焉。考之中国之史,当时汉明帝尝闻其事,遣使西往求经,使者半途误值身毒之国,取其佛经传流中华。迄今贵邦为所诳诱,不得闻其正道,大为学术之祸,岂不惨哉?

    四、结语

    1、中士皈依天主

    中士曰:稽其时则合,稽其人则通,稽其事则又无疑也。某愿退舍沐浴而来领天主真经,拜为师,入圣教之门。盖已明知此门之外,今世不得正道,后世不得天福也。不知尊师许否?

    2、西士为之施洗

    西士曰:秪因欲广此经,吾从二三英友,弃家屏乡,艰勤周几万里,而侨寓异土无悔也。诚心悦受乃吾大幸矣。然沐浴止去身垢,天主所恶乃心咎耳。故圣教有造门之圣水,凡欲从此道,先深悔前时之罪过,诚心欲迁于善,而领是圣水,即天主慕爱之,而尽免旧恶,如孩之初生者焉?吾辈之意,非为人师,惟恤世之错,回元之路,而为之一引于天主圣教,则充之皆为同父之弟兄,岂敢苟图称名辱师之礼乎哉?天主经文字异中国,虽译未尽,而其要已易正字。但吾前所谈论教端,佥此道之肯綮,愿学之者,退而玩味于前数篇事理。了已无疑,则承经领圣水入教,何难之有?

    3、愿天主之教大明

    中士日:吾身出自天主,而久昧天主之道。幸先生不辞八万里风波,远传圣教,彪炳异同,使愚聆之豁然深悟昔日之非,获惠良多;且使吾大明之世,得承大父圣旨而遵守之也。吾静思之不胜大快,且不胜深悲焉。吾当退于私居温绎所授,纪而录之以志不忘,期以尽闻归元直道。所愿天主佐佑先生仁指,显扬天主之教,使我中国家传人诵,皆为修善无恶之民,功德广大,又安有量欤?

    天主实义下卷终

    [1] 安徽泗州人,以进士出身累官至湖广监察御史,因劾太监陈奉,被诬入监,偶得利子《天学实义》书稿一册读而感悟,遂作序弁首并促利子付梓。

    [2] 辑入《天学初函》(1623年李之藻辑刻)第一册,载《中国史学丛书》(台北:学生书局,1965影印版)。

    [3] 字振之、我存,号凉庵、存园、寄叟,1565-1630,杭州人,1598年中进士,1610年受洗,教名为Leon,利玛窦施洗。

    [4] 疑为“画”字。

    [5] 疑为“着”

    [6] 疑为“宜”

    [7] 疑为“卷”