作者：吴智勋
(一) 自然律伦理面对的困难
如众所知，天主教历来都主张自然律伦理，认为天主在人性中铭刻了一个道德秩序，人顺之为善，逆之为恶。教会训导当局常以自然律去驳斥异端，或据自然律去指导天主子民过伦理生活。教宗依诺森十一世便曾斥责放纵主义者(LAXIST) 误用自然律去支持他们的手淫行为(1)。教宗保禄六世在「人类生命」通谕中强调，婚姻伦理教义的原则「是建立在自然律上，并受到天主启示的光照和充实」(2)。他要求夫妇尊重婚姻行为的本性和目的，因为按自然律，「任何婚姻行为本身该是传授人的生命的」(3)。教宗若望保禄二世在「家庭团体」通谕一再声明，他支持教会传统的训导，特别是保禄六世「人类生命」的训导(4)。
天主教主张自然律伦理自是不成问题，但教外的思想界却毁多誉少。功利主义者不以抽象的人性作为道德价值的标准，而从实际的效果去估价，他们有的以个人的幸福为标准，有的以大众或社会的福利为准则。进化主义者抱着物竞天择的原则，认为人与其他动物一样进化而来，进化的过程并未停止，人如何能有固定的人性？为了求生存，人往往不择手段，毫无理性可言；不是他愿意如此，而是他别无选择。弗洛依德(SIGMUND FREUD) 一派的学者则认为人是受潜意识的动力所左右，尤其是受超我所控制；倘若以为人能自由地按其理智去做决定，那便是不符事实的幻想。存在主义者沙特更不遗余力的攻击自然律伦理。他认为人若有了固定的人性，有了不变的自然律，便没有自由了，他不能够去创造自己。他主张在人身上，存在是先于本质，人自由的去划定自己应走的道路，同时为他的自由决定负责；这样，他才算是个真人。
不但在教外自然律伦理有四面楚歌的感觉，连在基督宗教内，它也受到不断的考验；福来奢(JOSEPH FLETCHER) 的场合伦理(5)便揉合了存在主义的自由，功利主义的实用，加上基督徒的爱德而成功的新伦理学说。场合伦理否认客观不变的伦理秩序的存在。人的场合常是具体的、独特的、不会重复的，所以根本不可能有一些客观不变的道德规律，适用于所有独特的环境。一般道德规律只能够是相对的，充其量只有照明作用。福氏攻击天主教的自然律伦理为法律主义(6)，把规律绝对化，不管什么问题，人都能从书本上找到预定的答案，完全忽视了每人独特的场合。福氏提出一自由的、主观的、自主的伦理态度；客观不变的伦理规律既然不存在，每人只能在他的环境中，以诚实的态度，本着爱心去作道德决定。
在天主教中，亦有人开始对自然律伦理发生疑问。古伦 (CHARLES E. CURRAN) 曾多次撰文批评自然律伦理(7)。他指出自然律一名很含糊，在思想史上并非一完整的哲学系统，它能有不同的解释。「人类生命」通谕所讲的自然律，是带有浓厚的物理主义色彩，即把行为的物理性与道德性混为一谈。利用物理性的不育期去节育是道德的，但其他人工的节育方法，都相反天主的计划，皆不道德；换句话说，道德或不道德是取决于物理性的生殖周期。古伦认为这种主张源于二三世纪一位罗马律师乌平恩(ULPIAN)。乌氏分辨出自然律(IUS NATURAIE) 和人律(IUS GENTIUM)，自然律是人和其他动物共同的地方，而人律则只属于有理性的人。这种主张很容易把物理性的生理过程看成是自然律的要求，如在人的性行为中，精子是准备与卵子结合，以期达到生育的目的，所有有意阻止精子卵子结合的行为，便是违反自然律。乌平恩所懂的自然律容易做成一种双层人类学，人的基层是动物性，上层是理性，危机是伦理问题往往取决于基层的自然动物性。从前的人有一个原始信念：要幸福快乐，必须要倾自然；自然的能力太大，人们感到无力抗拒，后来再进一步把顺乎物理自然看成是道德的行为。但这种原始信念早已成为过去，今日的文明要求改造自然以求迎合人类。自然有地心吸力使我们不能飞，但人能制造东西相反此自然秩序。顺乎自然是否能作为今日的口号，更能否决定行为的道德性？从这种自然律出来的世界观是静止的、永恒的，因为本质不会变；同样，自然律伦理是保守的、普遍的、不变的，因人的本性总是一样。
在神学上，古伦认为自然律伦理难以配合基督信仰的整体观。自然律若是独立于启示之外，很容易产生对立的现象：即自然与超自然的对立，创造与救赎的对立。人的本性能不受超性所影响，一般人按自然律去生活，但基督徒却在自然律之上加上福音律，形成基督徒的伦理比其他人的伦理优越的感觉。此外，自然律伦理太乐亲，过于信任理智，忽略罪恶的力量。人应该认真考虑罪恶的存在，和它破坏性的后果，不要沉醉于自然律浪漫的乌托邦。
1：DS2149.
2：「人类生命」通谕，No. 4.
3：同上，No. 11.
4：「家庭团体」通谕，No. 29－32.
5：JOSEPH FLETCHER, "SITUATION ETHICS", SCM, LONDON, 1966.
6：同上，PP. 18－22.
7：CHARLES E. CURRAN, “NATURAL LAW AND CONTEMPORARY MORAL THEOLOGY” IN “CONTRACEPTION”, EDITED BY C. E. CURRAN, HERDER AND HERDER, N.Y. 1969, PP. 151－175.
CHARLES E. CURRAN, “NATURAL LAW” IN “THEMES IN FUNDAMENTAL MORAL THEOLOGY”, NOTRE DAME, LONDON, 1977, PP. 27－80.
(二) 自然律的意义
面对多方面的责难，很多学者对自然律重新加以反省。有些为自然律伦理找出路，有些则对人类行为的普遍性发生兴趣，特别是心理学、人类学和语言学这几方面为然。因此，过去廿年对自然律的研究突然蓬勃起来，但这里只侧重自然道德律的探究。
「自然」与「律」是两个不同的概念。自然(NATURE) 一词，能指大自然，亦能指与生俱来之本性。在物为物性，在人则为人性。西方讲自然主要源于亚里士多德。他认为有机体皆有它特殊的本性，怎么样的种子必按其本性长出怎么样的果实来。有机体的本性是动态的，因它有内在的倾向去不断成长，由潜能发展为现实。这种发展并非任意的、漫无目的的，而是朝着特定的目标走，即事物整体的完美。至于人的本性，亚氏一方面看出人在生理成长上和其他动物一样，朝着特定的目标发展；另一方面，人是理性的、道德的存有。理性活动的最高目标是对天主的默观(CONTEMPLATION OF GOD)，而道德活动的目的是一德行的生活。原则上，人理应朝此两目标走以求达到幸福，但事实上，人并无必然的内在倾向去达成它们，反而误认其他次等价值为他的真正幸福。亚氏始终没有发展一套自然律的理论，不过他对自然的主张，却有很大的启发性。
正式提出自然律的，应是斯多噶派的哲人。他们一方面认为人有顺乎自然的内在倾向，另一方面，自然也客观地要求人合乎本性所赋予的事实；因此，顺乎本性或自然就是善，反之为恶。
圣多玛斯是最有系统的研究自然律的一位。他从永久律开始讲，永久律是「天主智慧的模式，用以指导一切东西的行动和行为」(8)。基督徒相信创造万物的天主，从永远就预定万物的终向，祂创造它们各有其特殊的本性，好使它们能实现自己的终向，亦即符合天主永远的计划。可见天主的永久律是一切法律，包括自然律的泉源，故圣多玛斯认为自然律反映天主的永久律。天主在人身上预定了一道德秩序，人自然地倾向它。圣多玛斯发觉道德责任基于人的存有(BEING)，人有自然倾向认为自己应按理智行事(9)。他着重理智的地位：「人性中各种倾向，如能受理智管辖，皆能隶属于自然律之中，故自然律的规律虽多，其实根源只有一个」(10)，这就是人的理智。人有很多自然倾向，但理智能分辨那些有善的目标。理智认出最基本的自然倾向是：「人应行善避恶」。这是第一条自然道德律。圣多玛斯推而广之，再提出三种自然倾向：(1)自保的倾向 相应此倾向的自然道德律就是：人有保存及护卫人类生命的道德责任。(2)传种的倾向 人有道德义务去傅生及教育人类。(3)理性与道德进展的倾向 这是人所独有的，人有责任破除无知，追求真理，与人和平相处(11)。
从人性中的自然倾向推出自然道德律不光是圣多玛斯的做法，连有经验主义者之称的哈特教授(PROFESSOR H. L. A. HART) 也曾用此法。他认为求生存(SURVIVAL) 是自然律的缩影，也是最基本的自然倾向。从这个倾向，他结论出几个自然的伦理责任：(1)限制使用暴力去杀害或伤害身体。(2)彼此忍耐和妥协。(3)提倡兼爱。(4)制定法律以尊重财物。(5)制定法律以保障守法者不为不守者而牺牲(注12)。
不少人用不同的方法把本性和道德连起来(注13)。圣多玛斯从人性自然倾向中寻找自然道德律只是其中一种，但也有人提出异议。休谟(DAVID HUME) 指出：从事实的描述跳到伦理责任(FROM "IS" TO "OUGHT") 是不合逻辑的(14)。摩尔(G. E. MOORE) 更据此而发挥他的「自然主义的谬误」(NATURALISTIC FALLACY) (15)，指出用非道德性词语去描述道德名词的意义是包含了逻辑的谬误，例如称善是快乐。用到自然律上时，人怎能从一个非道德性的事实(如自保或求生存的自然倾向)，结论出一些道德的规律(例如应保护人类生命，限制使用暴力等道德规律)？
这是一个争论已久的问题，这里不打算详细讨论。我只指出持异议的都把道德领域和其他领域截然分开，认定二者不能共存，不容许非道德事实里能包含道德价值。他们定下的楚河汉界，自然不准别人跨越，但他们怎能肯定他们最基本的信念是对的呢？我们说过：天主创造人的时候，就赋予了人一个道德秩序。人并没有从人性的事实里创造一些规范性的道德规律来，道德的必然性早已包含在人性里，人的理智只是发现它而已。蓝西(IAN RAMSEY) 说得好：「如果求生存是所谓新自然律最基本的东西，那么求生存必定有一道德的必然性」(16)。
把人性中的物理事实绝对化了，自然有物理主义的弊病，但倘若以为它与道德全无关系，把它从自然律中完全除去，一如有些神学家的提议(17)，亦缺乏全面性。没有物理构造的人不是真人，人的物理结构各有其自然目的，人以其自主的理智，全面的了解整个人，然后才能决定道德规律。赫宁(BERNARD HARING) 特别强调要对人作整体了解，他不轻率的从人物理的设定跳到道德规律，也不忽略人物理性的重要(18)。我认为人性其实是一个抽象名词，代表人的整体，包括他的物理性、自然倾向、自律性、他和别人的关系、和世界的关系、和天主的关系。在这众多关系中，天主赋予人一个道德秩序，人可用理智去发现此天赋的责任；如人有社会性，人要互相帮助才能发展社会，故阻碍人类发展的自我主义行为，理智会判断为不合人性的行为。天主创造万物，虽为人享用，但理智告诉我们，万物不止为现在的人而存在，也为干千万万后世人而存在，故此破坏资源，暴殄天物，理智会判定为不合人性的行为。孔子「钓而不纲，弋不射宿」(论语述而)，及曾子「伐一木，被一兽，不以其时，非孝也」(大戴礼记大孝)，都显示出人与万物间的关系是有道德秩序的。人除了这种横面的关系外，还有踪面与天主的关系。人如果承认自己是有限物，不能自有，须有一无限的造物主所创造，则人对此造物主实有恭敬爱慕的责任。
自然律中的「自然」讨论过后，让我们看看自然律中的「律」有什么意思。「律」能有多种不同的意思，卢布斯基(JERZY WROBLEWSKI) 归纳为五个(19)：(1)指规律(NORM)，用以表达「应该」。(2)指社会事实(SOCIAL FACT)，如社会秩序或社会制度，现时社会上各式各样的法律指此。(3)指精神事实(PSYCHICAL FACT)，是一种禁令式的情褚。我认为史提芬逊(C. STEVENSON) 的情绪主义属这一类。「律」是对某种行为的情绪表达，我表示了我的态度。我若说堕胎是不道德的，我是对堕胎的行为表达了我的情绪。(4)指价值或价值的实现，卢氏认为自然律的律属这类。(5)指复合现象，即可能包括上述一种以上的意义。「律」的意义能够不止此五种，自然律的「律」，很容易和「律」的其他意义混淆。圣多玛斯也难免有此倾向。他对「律」的解释是：「律是由团体负责人，为谋求公共福利所颁布合乎理智的措施」(20)。跟着他谈到永久律，自然律和人律，把三者通称「律」。其实，他所界定"的「律」的意义，用在人律身上是最贴切不过，把自然律称为「律」，只能有类比的意思，即天主(团体负责人)为了人的好处(公共福利)，赋予(颁布)人一个道德秩序(合乎理智的措施)。有人为了迸免混淆，改用「自然权利」(NATURAL RTGHT) 而不用自然律；但也有人认为自然权利只是自然律的一部分，不足以代表自然律本身，仍主张沿用自然律之名，不过要注意它类比的意思就是了。
让我们在这里把自然律的定义做一个小结：自然律是人性里面的一个天赋道德秩序，人能在启示外，甩理智辨认出来。倘若要把这个道德秩序引申，我们可以用莫顿(LOUIS MONDEN) 的定义：「自然律是一个动态的存在事实，是人透过他实际生活环境，他对主对人的位际交谈，达到他自我完满及自我实现的秩序」(21)。
8：SUMMA THEOLOGIAE I. II. 93. 1.
9：同上，I. II. 94. 2.
10：同上，I. II. 94. 2.
11：同上。
12：H. L. A. HART, “THE CONCEPT OF LAW”, OXFORD, CLARENDON, 1961, PP. 190－193.
13：H. P. OWEN, "NATURE AND MORALITY" IN "DUTY AND DISCERNMENT" EDITED BY G. R. DUNSTAN, SCM PRESS, 1975, PP. 23－29，作者列出十种把本性和道德连在一起的方法。
14：DAVID HUME, "A TREATISE OF HUMAN NATURE", BK III, PART I, SECTION I.
15：GEORGE E. MOORE, “PRINCIPIA ETHICA”, CAMBRIDGE 1959 (REPRINTED), CHAPTER I, SECTIONS 10－14, PP. 9－21.
16：IAN RAMSEY, "TOWARDS A REHABILITATION OF NATURAL LAW" IN "CHRISTIAN ETHICS AND CONTEMPORARY PHILOSOPHY", EDITED BY IAN RAMSEY, SCM PRESS, 1966. P. 388.
17：LOUIS MONDEN, "SIN, LIBERTY AND LAW", SHEED AND WARD, 1965, P.88.
18：BERNARD HARING, "FREE AND FATTHFUL IN CHRIST", ST.PAUL PUBLICATION, 1978, VOL. I, P. 317.
19：JERZY WROBLEWSKI, "ONTOLOGY AND EPISTEUOLOGY OF LAW" IN "RIVISTA INTERNAZIONALE DI FILOSOFIA DEL DIRITTO" , 50 (1975). No. 4, P.838.
20：SUMMA THEOLOGIAE, I. II, 90.4.
21：LOUIS MONDEN, OP. CIT., P. 89.
(三) 自然律的认识
上面屡次提及理智能认出天赋的道德秩序，现在的问题是：理智如何辨认出来？这牵涉自然律的认识论。传统士林哲学根据圣多玛斯把自然律分为三级：第一级是一些普遍的大原则，如「人应行善避恶」、「人应爱他的邻人」、「己所不欲，勿施于人」等。人只要反省一下，都会同意这类自明的规律。用今日的术语来说，这类规律是超验的(TRANSCENDENTAL)，它们指出一种伦理态度。可是另一方面，这类规律是抽象空洞的，缺乏实际的内容，它们并没有实在的告诉我们什么是善，什么是恶，怎样做才是爱人。光有这种规律，并没有对我们的伦理生活，伦理判断有太大的帮助。
第二级的自然律比第一级的较为实际，有些人认为是从第一级演释出来的。十诫中大部份都局这一类，如「应孝敬父母」、「不要杀人」、「不要奸淫」、「不要偷盗」、「不要说谎」等。士林哲学家认为这一类自然律亦是普遍的，人虽然做不到，亦会承认这是应守的。有些伦理学家也不太满意这一类规律，认为它们只强调某一类行为是好的或是壤的，但却没有告诉我们怎样做才算是被嘉许的好行为，域被禁止的坏行为，即怎样的杀人行为才被禁止？教会不是也容许自卫杀人，执行死刑或在正义战争中杀人吗？怎样的性行为才算是奸淫？怎样拿走别人的东西才算是偷盗？怎样的不讲真话才算是说谎？可见这类规律实际也帮不了我们甚么。有些伦理学家索性称它们为重复语(TAUTOLOGY) 而已(22)，有强调性作用而无指导或决定的作用。它们只告诉我们坏行为是坏的，好行为是好的。
第三级的自然律是指那些经过一番推理而来的实际规律，它们用具体语言指出某特殊行为是对或错，例如：婚外的性行为是不道德的，以捐助者的精液进行人工受精的行为是不道德的。在推理的过程中，良心能够是错误的；因此，第三类自然律并非普遍地被认知。我们必须承认，要写定这类实际规律是困难的，并且有错误的危险，我们常有改善的可能。事实上，不少实际规律是经过长时期的试验才发展出来，例如：对囚犯施行酷刑拷问是不道德的，这是基于人性尊严。人性尊严作为人性中的道德秩序早就存在，但根据理智对它所作的解释则是动态的。历史每时期对它的了解能是片面的，因而写定的成式(FORMUIATION)，也能不同。自然律本身作为一个人性的道德秩序是普遍的、不变的，但根据理智的了解而写定的实在规律，能不断受到批判而改善。正如自然物理律常存于宇宙秩序中，但要等待有智慧的科学家才发现它，而写定的自然物理律仍能不所得到改进。
为什么理智对自然律的认识如此不完善？有什么方法帮助理智了解自然律呢？人所处的环境非常复杂，未受过推理训练的理智实在不容易把握在具体场合中的实在规律。以下是一些实际方法帮助理智从第一、第二类自然律到达第三类自然律。
(甲) 认识基本价值 (Basic Values)
上面提及有人把自然律看成是价值或价值的实现。虽然自然律要比价值丰富，但亦无可否认与价值有关。价值是对人而说的内在美善。所谓基本价值，是指那些人人都追求的内在美善。有些价值是那么基本，人不能不为了它本身而追求它，例如：生命、真理等。菲尼斯(JOHN FINNIS) 列出七种基本价值(23)：(1)生命：人有自保的倾向，人对生命的追求是无可疑问的。(2)知识：人渴求真相，人对知识有无限的渴求。你不能对他说：「够了，不要再追求了」。他仍能再问下去：「为什么不？」人总觉得获得知识是件好事，无知总是缺憾。(3)娱乐(PLAY)：菲尼斯叫人不要看轻此，这是人类文化不能缺少的因素。我承认悠闲、娱乐的重要性，不过在价值等级上，难与其他的基本价值比较就是了。(4)美感经验：我们常把真善美连起来说。人追求美的感受，不为什么，就是美本身有价值。(5)友谊：与人和平相处以至结为生死交都属这类。真正领悟友谊价值的人，能处处为朋友着想，不会把友谊看成达到某些目的的工具。(6)实际的明智(PRACTICAL REASONABLENESS)：人要求理智地选择自己的行为，造就自己的性格。人希望自己的行为、习惯、态度都能纳入一明智的秩序。内在地说，人有内在的自由，不受麻醉品影响或某思想所洗脑，使自己的情绪、性情产生一种内在的和谐；外在地说，人能真正地实现自己的理想、选择和决定。总之，此价值非常复杂，但能构成一个整体，而菲尼斯则称之为实际的明智。(7)宗教：这里是指广义的宗教。人可能没有任何现成的宗教信仰，但他能不断追求宇宙秩序的根源。连无神论者沙特也承认自己有道德责任。人为什么会有这种责任？人不是在默认超越他之外有一种秩序吗？人不断在追问这个秩序的根源，他和这秩序的关系。菲尼斯称这种价值为宗教。他认为自己只能反省出这七个基本价值，但并不否定别人能添上别的。可是不论加上什么，都能和其他七种拉上关系。
这些基本价值和我们讨论的自然律有很大的关系，每种基本价值都是人所追求的，愿意实现的。对每一基本价值的尊重，就是自然律基本的要求。虽然教会传统特重生命、真理和宗教三个基本价值，很多实际规律都是基于尊重此三者，但其他基本价值亦应受到尊重，这同样是自然律的要求。
(乙) 价值的衡量
倘若在某一环境中，只有一种价值牵涉在内，人不难发觉在那情况中应跟随的实在规律，如「偷窃是不应该的」，或「救人的性命是应该的」。但假使在同一环境中，有两种价值发生冲突，人就不容易找出该遵守的实在规律，如偷窃去救人性命是否应该？则不能立刻从书本上取得答案，因为这里牵涉价值的衡量。
这些衡量价值的说法，受到不少教内伦理学家所非议。菲尼斯把它看成是功利主义(UTILITARIANISM) 或效果主义 (CONSEQUENTIALISM)。认定这些都是反理性的(24)，即暗示自然律伦理不应用上它。癸保禄(PAUL QUAY) 则批评很多天主教伦理学家，用价值的衡量把传统绝对的自然道德律相对化了(25)，例如：传统绝对禁止奸淫、堕胎，但现在有些伦理学家把这些相对化了，他们为了别的价值而容许这些恶产生，美其名是为了较大的善。
天主教的伦理学家，大部份都主张自然律伦理，但因为了解不同而产生不同的应用。自然律应用时需要理智，理智衡量行为是否符合人性秩序，是否有相称的理由。在衡量之前，行为只能是事实的描述；衡量之后，才能作价值的描述。例如：「性行为」是一个事实的描述，虽有它的价值，却没有所谓德不德；但「婚外的性行为」则成为「奸淫」了。奸淫是一个价值的描述，即已下了一个道德判断，婚外性行为是违反了互相尊重、敬爱、忠信的价值，故奸淫是没有相称理由的不道德行为，是绝对禁止的。同样，没有意向的杀人行为是中性行为，如在车祸中杀人，杀人只能是非道德恶(NON－MORALEVIL)，但「谋杀」却是个价值的描述，说明没有相称理由而取去无辜者生命的价值。没有相称理由而去干犯一个基本价值是不道德的，即传统所谓内在恶或道德恶，内在恶或道德恶是绝对禁止的。
在衡量价值时，理智主要不是作量的计算。我不同意菲尼斯把所有基本价值看成同等，不分轻重先后。倘若价值冲突不能避免，而我又有责任去行动，则我会牺牲一个较低的价值去保存一个较高的价值，如牺牲自己的舒适娱乐价值去保存较高、较急切的生命价值，但同时没有否定在普遍情形下娱乐的价值。传统的双果原则就是采取价值的衡量，最少双果原则的第四个条件就是要求善果超过恶果。假使生命价值的牺牲不能避免，理智衡量价值后，会告诉我们应去抢救那可挽救的生命，如放弃胎儿以挽救母亲，免得两个都死去。促成这非道德恶的产生，能够是物理地直接，但伦理地却是间接，即用理智去分辨传统直接间接的问题，而不作机械式的划分。
(丙) 圣经与教会训导对理智的帮助
虽然我们说过，理智能在启示之外，认出人性的道德秩序，这只说明了自然律伦理是普遍的，并非基督徒的专利，但并没有否定启示对理智的光照作用。梵二沿用梵一的意思，认为「关于那些原本为人类的理智，所能通达的天主事理，而在人类现实的状况下，能够容易地、确切地和无讹地被一切人所识，仍当归功于天主的启示」(26)。人的理智并非不能错，要看清楚刻在人性里的道德秩序并非易事。人的私欲能蒙蔽理智，使良心模糊不清；人罪恶的境况，更阻碍人对自然道德律的认识。圣经是人的伦理的一面镜子，因为只有启示能给人的生命一个整体、完满的意义；人的伦理中有很多不明显的成份，要等待启示才使它的意义完全显露，爱仇就是其中一个例子。爱仇的思想是存在于人性道德秩序里。论语宪问记载：「或曰：『以德报怨，何如？』子曰：『何以报德？以直报怨，以德报德』」。这里不想评论孔子不赞成的理由，我只想指出，既然有人能提出以德报怨，显示出爱仇的理想，是理智能够认知的，启示则帮助人清楚了解爱仇的基础和整体意义，更给予人爱仇的动机和执行的力量。
作为天主教徒，我们相信教会训导处能给予教友伦理生活上的指导。着名伦理神学家福斯(JOSEPH FUCHS) 更认定天主圣言和教会训导是认识自然道德律最有效的帮助(27)。教会训导处因有圣神的助佑及累积的经验，对福音和基督之律有较深切的了解，故对自然律的认识比一般教友优胜，较难发生错误。一般的教会训导虽然没有给予教友一个绝对可靠的帮助去寻求自然道德律，但却能给予一个最可靠的帮助。梵二亦呼吁教友以教会的训导去培养良心：「教友为造就自己的良心，该谨慎注意教会的神圣而确实的道理。由于基督的旨意，教会是真理的导师，她的职责是宣扬并权威地教授即是基督本身的真理，同时，以自己的权威昭示和确证由人性本身流溢的伦理秩序的原则」(28)。
22：TIMOTHY E. O’CONNELL, "THE SEARCH FOR CHRISTIAN MORAL NORMS", IN CHICAGO STUDIES, 1972, No. 1. PP. 90－91.
23：JOHN FINNIS. "NATURAL LAW AND NATURAL RIGHTS". CLARENDON PRESS. OXFORD, 1980. PP.86－90.
24：同上，P. 112.
25：PAUL M. QUAY, "MORALITY BY CALCULATION OF VALUES" IN "READING IN MORAL THEOLOGY, No.1. MORAL NORMS AND CATHOLIC TRADITION". EDITED BY CHARLES E. CURRAN AND RICHARD A. McCORMICK, PAULIST PRESS, 1979, PP. 267－293.
26：梵二「天主启示的教义宪章」，No. 6.
27：J. FUCHS, "NATURAL LAW", GILL AND SON, DUBLIN, 1965, PP.155－162.
28：梵二「信仰自由宣言」，No. 6.
(四) 自然与超自然的难题
主张自然律伦理不一定产生自然与超自然的对立。首先，自然与超自然或本性与超性，在神学上当然是有分别的。这种神学上的分别，不应结论出两者是截然独立的东西。人的本性一开始就受超性所融和，人常被领导朝着一超性的终向走。天主愿意把自己通传给人，祂特别创造了人性，使人能接受这个通传，向天主开放。拉内(KARL RAHNER)称人为灵(SPIRIT)，人一面生活，一面不停的向绝对者伸展，同天主开放(29)。拉内发现在每一个认知和自由的行为里，人都是向绝对者开放。这种现象显示出，天主赋予人性一种「超性的存在物」(SUPERNATURAL EXISTENTIAL)，使人朝着超性的终向走。福斯也有相似的主张，认为人受造后就向着超性目标走，超性因此非加在人性上一些外在的东西，它是属于人的定义本身(30)。可见不少神学家不同意自然与超自然的对立，两者常应放在一起，自然缺乏了超自然便不自然了。
从圣经的角度来看，圣保禄早说过天主已将自己显示给人，人能从祂所造的万物，辨认洞察出来。天主的恩宠，在人性中产生作用，不管那人是谁：「几时，没有法律的外邦人，顺着本性去行法律上的事，他们虽然没有法律，但自己对自己就是法律。如此证明了法律的精华已刻在他们的心上」(罗二：14－15)。天主的恩宠，透过基督，超越了时间与空间，即古往今来的人，都受到基督恩宠的施惠。圣保禄指出基督之前的犹太人也蒙受基督的恩宠：「我们的祖先……都吃过同样的神粮，都饮过同样的神饮；原来他们所饮的，是来自伴随他们的神盘石：那盘石就是基督」(格前十：1－4)。我们可以说，基督的救恩影响所有时代的人，认识祂的，或不认识祂的。人性早已受超性所弥漫，早已有超性的因素。古伦认为自然律伦理会做成自然与超自然的对立，是他对自然律有误解而已。
(五) 结语
天主赋予人性一个道德秩序，使人能按此而归向祂。人若要成为真人，就必须依此秩序而生活。个人行为的对或错，道德或不道德，并非依靠主观的判断，而是看是否符合人性的道德秩序。因此，自然律伦理必然的反对主观主义的伦理。可是要用理智认出实际自然道德规律并不容易，我们的认识能够是不完满，自然律的成式常能再改善，人性丰富的意义能在历史中不断被发现，使不完满的道德规律更趋完善。在认识自然道德律的过程中，人要把握到人性中的基本价值；做道德抉择时，则衡量各种有关的价值，它们的价值等级、急缓、需要等倩形，同时亦把整个人的终向，事情整体的结果放在眼前，最后用理智去选择推广善而减低恶的行为。
圣多玛斯在讨论基督徒的智德(PRUDENCE) 时曾大胆的说：爱并非基督徒主要的德行。他的意思是说：爱给予所有德行一种动力，能贯彻所有德行；但如果人连普通常识也没有，爱是很难作指导性的道德判断的。因此，他主张人要有智德，并把智德列在四枢德之首。基督徒用自己的理智，在启示的光照下，衡量相称的理由，最后并选择一个最能符合人性的行为，并加以执行，这便是自然律伦理的中心思想了。
29："A RAHNER READER", EDITED BY GERALD A. McCOOL, DARTON, LONGMAN AND TODD, 1975, P. 20.
30：J. FUCHS, OP. CIT., P. 45.