第二十三卷 (2002年) 荀子生命哲学中「性恶论」析微
作者:周景勋

绪 论

荀子谈「性恶」的资料内容可以从《性恶篇》中完全透射出来,故吾人欲研究荀子的性恶论,必须深切地精读《性恶篇》,才能体味荀子性恶论的内涵要旨。再者,荀子在谈论「性恶」之外,也常单独地讲论「性」的内容本质,这些内容遍及各篇,如《荣辱篇》、《礼论篇》、《不苟篇》、《正名篇》、《天论篇》等,吾人亦不可以忽略,然而,只是当作参考资料,或作为资料之根据之用。

吾人在介绍荀子性恶论时,先将《性恶篇》的结构,分段说明,找出荀子谈性恶的内容、根据、和目标;然后再将荀子对「性」的看法,及将性与情与欲的相连关系说明、分析荀子面对经验反省及他对当时现实生活的看法,再谈性伪之分,好能给荀子性恶论作一个简单的综合说明,这也是性恶论的论证。由性恶论的论证上看到荀子强调「化性起伪」,而了解他提出性恶论乃一个警世的思想,要求人不断强加「矫饰」,也因明礼义而得到「扰化」,是一条由「恶」向「善」的通路,好使人离恶行善,通神明,参天地。

《性恶篇》的结构

荀子在《性恶篇》的开始,便立刻给了一个肯定:「人之性恶,其善者伪也。」

这个肯定实在是一个大胆的断论,也是对「善」的一个判断。倘若说,荀子开宗明言是以「破题」的方法来作肯定,却没有「前题」加以引发;故,不如说,荀子将《性恶篇》之结语的肯定提前放在文章的开始,作为标题,然后按部就班地找出论证,一一作解释和说明。1

吾人分析《性恶篇》的内容,可清楚找出荀子以同一的手法,用不同的论证来说明:「人之性恶,其善者伪也」。

吾人将全篇的论证分作九段,每一段都以同一的肯定作为结论:「用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。」

荀子每次作结论时,都要找出具体的理由,以配合自己的主论和给予理想化的肯定;否则,他不可能说:人的性恶「明」矣!

现简析荀子言性恶的理由于下:

1. 《性恶篇》的第一段言

今人之性,生而有好利焉,顺是故争夺生,而辞让亡焉。生而有疾恶焉,顺是故残贼生,而忠信亡焉。生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是故淫乱生,而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理,而归于(暴);故必将有师法之化,礼义之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治。用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。

荀子举凡:今人之性,生而有:「好利、疾恶、耳目之欲和好声色」等生活现象,以顺之则「争夺、残贼、淫乱」生,而「辞让、忠信、礼义文理」亡,而归于暴。因而提出了「师法之化、礼义之道」,作为「化性」之用,使人不致顺性之恶而行,便能归于治。荀子没有假设人之性有力量「生而不顺」的可能性,因他乃针对当时社会的现象,以及他对「人性」的体验而立论,认为人性顺于「好利、疾恶、耳目之欲和好声色」乃自然的倾向,于是他以自己心中的理想去评定现实的「恶」。唐君毅说得好:

礼义文理善,则性必不善而为恶;礼义文理为理想,性则为其所转化之现实;唯因理想之善,方见现实之恶。此非孤立此性,而言其为恶,乃就人之顺性,必使礼义理不存,方谓性为恶也。2

可见,荀子实在是以自我心目中的善的理想与现实恶的现象作一个比较,才作出第一次立论。

2. 《性恶篇》的第二段言

故枸木必将待檃栝烝矫然后直;钝金必将待砻厉然后利;今人之性恶,必将待师法然后正,得礼义然后治。今人无师法,则偏险而不正;无礼义,则悖乱而不治。古者圣王以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,是以为之起礼义、制法度,以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而导之也。使皆出于治,合于道也。今之人、化师法、积文学,道礼义者为君子,纵性情,安恣睢,而违礼义者,为小人。用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。

荀子在第二段中,再承上的理想而指出师法能正恶之性,礼义能治恶之性,犹似古圣王之作为。故起礼义、制法度的原因在于矫正和化导人之「恶之性」,目的就是能治和合于道。于是荀子用枸木之曲而不直,及纯金不利之实例说人性之恶偏险悖乱而不正不治;更用君子小人之比较,反映出人性一也,如《荣辱篇》所言:「材性知能,君子小人一也。」其不同者在于君子为「化师法、积文学,道礼义者」,故去恶;小人则为「纵性情,安恣睢而达礼义者」,故恶之性存,而没有君子之善,《不苟篇》曰:「君子,小人之反也。」由此可见:人之性乃恶,其善者乃后天之教化而改之也。

3. 《性恶篇》第三段言

孟子曰:「人之学者,其性善。」曰:是不然:是不及知人之性,而不察乎人之性伪之分者也。凡性者,天之就也,不可学,不可事。礼义者,圣人之所生也,人之所学而能,所事而成者也。不可学、不可事,而在人者,谓之性;可学而能,可事而成之在人者,谓之伪,是性伪之分也。今人之性,目可以见,耳可以听。夫可以见之明不离目,可以听之聪不离耳;目明而耳聪,不可学明矣。孟子曰:「今人之性善,将皆失丧其性故也。」曰:若是则过矣;今人之性,生而离其朴,离其资,必失而丧之。用此观之,然则人之性恶明矣。

荀子常常以自己的理想思想作为跟别人比较的方法,他自己很注重「学」,且作《劝学篇》,故将自己的思想套在孟子身上:「人之学者,其性善」;当然孟子也谈「学」,然在性善上则不重「学」,且这句话在《孟子》书中是没有的,荀子在于批评孟子之说,而提出反面的论调:人因为性善而学;不如说:人的性乃恶,故需要「学」,以为善。故荀子很清楚的评说:「是不及知人之性,而不察乎人之性伪之分者也。」于是便给性与伪下定义:「凡性者,天之就也,不可学不可事。」又「不可学不可事,而在人者,谓之性。」也就如《正名篇》所言:「生之所以然者谓之性。」荀子之言性,实在是「生即性也」;由此,荀子便肯定目明耳聪乃天性,不假于学,学乃在于人有恶之性,始需师法以治;藉此以反驳孟子说恶乃人之本性之善失而变成的--因为人若是性善,任其自然发展,当能不离其质与材,然今之人,不但一天一天离其「质」与「材」,而至于残贼淫乱,这便显易而见:「人之性恶明矣」。(笔者按:在这一段中,荀子没有说:「其善者伪也」,究竟是漏了没写,抑或是故意不写,吾人没有考据,只是惊奇荀子在其他八段中,都强调而言之,惟有这一段没写,是否荀子不排斥性善之可能,只不过在他的经验中,所看到与所接触到的,加上与他的理想之配合,认为性恶较性善之说较确实吧!)

4. 《性恶篇》第四段言

所谓性善者,不离其朴而美之,不离其资而利之也;使夫资朴之于美,心意之于善,若夫可以见之明不离目,可以听之聪不离耳。故曰:目明而耳聪也。今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性也。今人饥,见长而不敢先食者,将有所让也;劳而不敢求息者,将有所代也。夫子之让乎父,弟之让乎兄;子之代乎父,弟之代乎兄;--此二行者,皆反于性而悖于情也;然而孝子之道,礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣,辞让则悖于情性矣。用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。

这一段乃荀子连接第三段的内容,以反驳孟子性善之说,再以「饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休」-- 人之常情,与辞让有着相背且反于性的矛盾,故「今人饥,见长而不敢先食者,将有所让也;劳而不敢求息者,将有所代也。夫子之让乎父、弟之让乎兄……」实在是「反乎性而悖于情也」。由此可见:「饥而欲饱……」乃人之常情,没有善恶之分,乃天生自然的需要;荀子之言性恶,在于「顺情性则不辞让,辞让则悖情性」,在这个矛盾互反的关系中,荀子经验到人之性恶在于顺之而为,实在与第一段中所言:「今人之性,生而有好利焉……」是互相呼应的,故言性恶是也。

5. 《性恶篇》第五段言

问者曰:「人之性恶,则礼义恶生?」应之曰:凡礼义者,是生于圣人之伪,非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器,然则器生于工人之伪,非故生于人之性也。故工人斲木而成器,然则器生于工人之伪,非故生于人之性也。圣人积思虑,习伪故,以生礼义而起法度,然则礼义法度者,是生于圣人之伪,非故生于人之性也。若夫目好色,耳好声,口好味,心好利,骨体肤理好愉佚,是皆生于人之情性者也;感而自然,不待事而后生之者也。夫感而不能然,必且待事而后然者谓之生于伪。是性伪之所生,其不同之征也。故圣人化性而起伪,伪起而生礼义,礼义生而制法度;然则礼义法度者,是圣人之所生也,故圣人之所以同于众其不异于众者,性也;所以异而过众者,伪也。夫好利而欲得者,此人之情性也。假之人有弟兄相拂夺矣;且化礼义之文理,若是则让乎国人矣。故顺情性则弟兄争矣,化礼义则让乎国人矣。

凡人之欲为善者,为性恶也。夫薄愿厚,恶愿美,狭愿广,贫愿富,贱愿贵,苟无之中者,必求于外;故富而不愿财,贵而不愿执,苟有之中者,必不及于外。用此观之,人之欲善者,为性恶也。今人之性,固无礼义,故强学而求有之也;性不知礼义,故思虑而求知之也。然则生而已,则人无礼义,不知礼义。人无礼义则乱,不知礼义则悖。然则生而已,则悖乱在己。用此观之,人之性恶明矣,其善者伪也。

这一段乃荀子面对别人关于「性恶与礼义的关系」的质询作回答。他的回答依然是以经验的实例作出发点,如陶匠以黏土制造陶器,及本匠以木块制成木器,都非生于人之性使然,而是陶匠、木匠后天学习其艺而懂其方法而制成的;荀子藉此实例推论礼义之成亦由人所制造的,而非人性而有的。原则是谁可以创制礼义法度呢?荀子推以「圣人」为之;其目的何在呢?用以「化性」。为什么要「化性」呢?为荀子来说,因「性恶」故,所以必须化之;因必须化改性恶而为善,圣人便「积思虑,习伪故。」(梁启雄案:广雅释诂:故,事也。)而且,圣人之性乃与众人同,其异于众之处在于能「起伪」--从习思中找出方法以改造人性,变化人性,而礼义法制因之而兴起。可是,荀子没有反省到:制造陶器与木器,以及改造人性而兴起礼义法制,在性质上不同,而且层面上也不同,一为实用层面,另一为心性层面;荀子只以经验的观察说出的结论,再加上自我的理想要求,便作出判断:顺之者悖乱之故也。更以「凡人之欲为善者,为性恶也」的说法来肯定「性恶」,其根据理由是一般人的欲性:「薄愿厚,恶愿美,狭愿广,贫愿富,贼愿贵,苟无之中者,必求于外……人之欲为善者,为性恶也。」由这个肯定看来,荀子实在有些诡辩之强辞夺理。反言之,因为人之欲为善,可以证明人之初,有本善之性,才愿为善也。这与第一段所言:「今人之性,生而有好利焉,顺是故争夺生……生而有疾恶焉,顺是故残贼生……」有出入之处,有矛盾之处。吾人若将其改写:「今人之性,生而有欲为善焉,顺是故礼义生……」如是者,则荀子所言:「今人之性,固无礼义,故强学而求有之也」,亦必改写了。但一切刚好是相反的,荀子以后天的经验,看不到有善的实际状态,故言性恶,而在荀子的理想意念中:人在恶性中必须改化之,故必须学习以知礼义,渴慕去恶成善,这种欲善之想,乃荀子性恶说的产品;因此,荀子才强硬地肯定出--「用此观之,人之性恶明矣,其善者伪也」--这一个结论。

6. 《性恶篇》第六段言

孟子曰:「人之性善。」曰:是不然:凡古今天下之所谓善者,正理平治也;所谓恶者,偏险悖乱也;是善恶之分也已。今诚以人之性固正理平治邪?则有恶用圣王,恶用礼义矣哉!虽有圣王礼仪,将曷加于正理平治也哉!今不然:人之性恶;故古者圣人以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,故为之立君上之埶以临之,明礼义以化之,起法正以治之,重刑罚以禁之,使天下皆出于治,合于善也;是圣王之治而礼义之化也。今当试去君上之埶,无礼义之化,去法正之治,无刑罚之禁,倚而观天下民人之相与也;若是,则夫强者害弱而夺之,众者暴寡而哗之,天下之悖乱而相亡不待顷矣。用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。

荀子在这一段中,清晰地给「善」与「恶」下定理:「所谓善者,正理平治也;所谓恶者,偏险悖乱也。」然后作假设以言圣王以「有由思虑伪故起之礼义」及「无此而人任其性必致天下于悖乱」的对当比较说出人之性恶明矣;荀子的假设实际上也是天下中执行的教化工夫:「无礼义之化,去法正之治,无刑罚之禁,倚而观天下民人之相与也;若是,则夫强者害弱而夺之,众者暴寡而哗之,天下之悖乱而相亡不待顷矣。」为何是这样呢?荀子断言乃人之性恶的原因吧!而圣王也是因此而:「明礼义以化之,起法正以治之,重刑罚以禁之,使天下皆出于治,合于善也。」不然的话,圣王就不用有所作为了。

7. 《性恶篇》第七段记载

故善言古者必有节于今;善言天者必有征于人。凡论者,贵其有辨合,有符验。故坐而言之,起而可设张而可施行。今孟子曰:「人之性善。」无辨合符验,坐而言之,起而不可设张而不可施行,岂不过甚矣哉!故性善则去圣王,息礼义矣;性恶则与圣王贵礼义矣。故檃栝之生,为枸木也;绳墨之起,为不直也;立君上,明礼义,为性恶也。用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。

荀子在第七段中,承第六段所言作发挥而否定性善之说。因为孟子所言之性善未能与「善言古者及善言天者」所有的征兆符验吻合;且不必有圣王及礼义之存在。然今「则与圣王贵礼义」,此乃性恶故。荀子再引用第二段之意,配合实际情况之需要而言:「檃栝之生为枸木也,绳墨之起为不直也,故立君上,明礼义乃为性恶也。」

8. 《性恶篇》第八段言

直木不待檃栝而直者,其性直也。枸木必将待檃栝烝矫然后直者,以其性不直也。今人之性恶,必将待圣王之治,礼义之化,然后皆出于治,合然善也。用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。

荀子在这段中,重覆以直木之性直,枸木之性不直,及人之性恶作为同一层面的「性」作比喻,而肯定圣王之治,礼义之化可改变性恶,以合于善作理由,肯定性恶善伪。

9. 《性恶篇》第九段言

问者曰:「礼义积伪者,是人之性,故圣人能生之也。」应之曰:是不然:夫陶人埏埴而生瓦,然则瓦埴岂陶人之性也哉!工人斲木而生器,然则器木岂工人之性也哉!夫圣人之于礼义也,辟亦陶埏而生之也;然则礼义积伪者,岂人之本性也哉!凡人之性者,尧舜之与桀跖,其性一也;君子之与小人,其性一也。今将以礼义积伪为人之性邪?然则有曷贵尧舜,曷贵君子矣哉!凡所贵尧舜君子者,能化性、能起伪,伪起而生礼义,然则圣人之于礼义积伪也,亦犹陶埏而生之也。用此观之,然则礼义积伪者,岂人之性也哉!所贱于桀跖小人者,从其性,顺其情,安恣睢,以出乎贪利争夺。故人之性恶明矣,其善者伪也。

荀子在《性恶篇》第九段中,不断重覆引申前面的论证,再一次强调人人之本性乃天生都一样的,不论圣人与恶人,如尧舜与桀跖,君子与小人都没有例外;而为何有圣人君子与恶人小人之分别呢?实因圣人君子能化性起伪,思虑而习礼义,故合于善;恶人小人皆从性顺情,而陷于贪利争夺,未能化除本性之恶。

10. 《性恶篇》最后的一大段

由「天非私曾骞孝己,而外众人也;然而曾骞孝己,独厚于孝之实,而全于孝之名者,何也?以綦于礼义故也……」到「……尧问于舜曰:『人情何如?』舜对曰:『人情甚不美,又何问焉?妻子具而孝衰于亲,嗜欲得而信衰于友,爵禄盈而忠衰于君,人之情乎?人之情乎?甚不美,又何问焉?唯贤者为不然。』」

荀子在此段中,实在只是言人可以为善之理,且言「涂之人可以为禹」,以「仁义法正」作为衡量,故荀子曰:「今使涂之人伏术为学,专心一志,思索孰察,加日县久,积善而不息,则通于神明,参与天地矣。」能不能达到「通神明,参天地」的目的与境界,则要视乎人肯不肯:「故小人可以为君子而不肯为君子,君子可以为小人而不肯为小人。……故涂之人可以为禹,则然;涂之人能为禹,未必然也。……」荀子在最后一段中,根本不再谈性恶的问题与论证,反而提出能为善,为圣人、上勇、中勇、下勇,以及人情等问题,故吾人亦不加以谈论。

由上述的分析,吾人可见荀子之论人性之恶,实在是从实际的、具体的、经验的和感觉的角度来证实,即乃从人性与礼义文理之善作关系上的对当比较,以言人之恶明矣。而且,在九次的论证中,常常重覆提出「礼义」、「思虑习伪」、「化性」、「顺性情则悖乱」等等思想。还常以实例作比喻,来支持自我理想中所界定的思想,以实际的生命(生活)状态作出转化而为善,来肯定性恶之立论。诚如唐君毅在《原性篇》中的评论:

观人之现实生命之状态,即未善而不善,便仍可谓其性之趋向在为不善,而乃为恶。人之欲为禹者,亦未必能实求自转化其现实生命之状态。人果必求转化之,即必意谓此状态为未合于善,而为不善,为恶;不得因其可能被转化而可为善,即不谓其性恶矣。



在此人已有一道德文化理想之情形下,对此理想之实现,必待于人对于其现实生命之状态,能有所转化之义,荀子之所认识者,实较孟子为深切。既欲转化之,即不以之为善,而当以之为恶;性恶之论,亦即在此义上,为不能不立者矣。



1. 罗光著,《中国哲学思想史》(先秦篇),学生 639。 荀子主张性恶,在书中有「性恶」篇。在这一篇的开端,他就开宗明义地说明:「人之性恶,其善者伪也」,这两句话为这一篇的结论,放在前面,作为标题,他用许多证据去证明……。

2. 唐君毅著,「第二章 庄子之复心言性、荀子之对心言性与《中庸》之即性言心」,《中国哲学原论原性篇》,新亚研究所印行 49, 50。

荀子言「性」的境况

荀子在《性恶篇》中常常说:「今人之性……」,然后引申出性恶的结论。例如在《性恶篇》的开始便说:「今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉。……」又「今人之性恶,必将待师法然后正,得礼义然后治。今人无师法,则偏险而不正……」又「今人之性,饥而欲饱……」等等。荀子强调:「今人」,实因他以「观察」当时社会的情景所得之经验作反省,而由经验的肯定建立他的礼义法制的理想政治,以礼义法制克制人之性恶,化而为善。由是,吾人当视察荀子时代的生活背境,便能一目了然地瞭解为何荀子会提倡性恶说。

《史记》孟子荀卿列传记载:

荀卿,赵人,年五十,始来游学于齐,驺衍之术,迂大而闳辩, 也文具难施,淳于髡久与处,时有得善言,故齐人颂曰:谈天衍、雕龙 ,炙毂过髡,田骈之属皆已死,齐襄王时,而荀卿最为老师,齐尚修列大夫之缺,而荀卿三为祭酒焉。齐人或谗荀卿,荀卿乃适楚,而春申君以为兰陵令,春申君死而荀卿废,因家兰陵,李斯尝为弟子,已而相秦,荀卿嫉浊世之政,亡国乱君相属,不遂大道,而营于巫祝,信禨祥,鄙儒小拘,如庄周等,又滑稽乱俗,于是推儒墨道德之行事与坏,序列着万言而卒,因葬兰陵。

而梁任公则假设:荀子当生于西元前三○七年,即周赧王八年,卒于西元前二一三年,即秦始皇三十四年,约九十四岁。3

由《史记》所言,及荀子的生存时代的背境,吾人可知荀子怀着满腹经纶,但未能有所遇,所遇又不如所想,道不能衍,连李斯亦舍他所教之仁义以迎秦:「李斯因荀子议兵以仁义为本,乃谓荀子曰:『秦兵强海内,非以仁义为之也!』荀子斥其舍本求末,『此世之所以乱也』(《议兵篇》)。后李斯被秦所重用,荀子闻之『为之不食,睹其罹不测之祸也』(《盐铁篇》,《毁学》)。」4

又因时势局面之乱,人心求利,求功之切,礼义皆亡,荀子乃退而发愤着书,现传于世的《荀子》一书,共为二十卷三十二篇。5

《性恶篇》的着作日期吾人难以考据,若假设言之,当是荀子退出当时的政治局势,于兰陵隐居时所着,以他对社会政治的理想期望为终旨,而将他一生所观于时局的经验及遭遇为根据,作出反省思虑,终觉得「今人」之性的表现皆自私自利,常常互相争夺,嫉恶残贼没有忠信,欲起淫乱生,礼义文理亡 ?? 这是「为什么」呢?荀子由经验所得,亦由当时的背境局势反映,人人皆顺性而为,自我放纵,社会国家悖乱不治,民不聊生,故将儒学传统的善视作制止恶性泛滥的工具或方法,因而在《性恶篇》中言:「用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。」这可说是荀子面对现实生命与自我理想目标的一个对当比较的成果。


3. 周绍贤著,《荀子要义》,台湾 中华书局 2-3。周绍贤接纳梁任公假设,且认为这较为可信的史实。

4. 周绍贤著,《荀子要义》,台湾 中华书局 2。

5. 陈大齐著,《荀子学说》,中华文化出版事业委员会 2。

荀子「性」论

当吾人论及荀子对「性」的观点时,无不自然而然地想到「性恶论」,可见「性恶」的思想观点已经是荀子哲学的特征,这个特征与孟子的「性善论」是并驾前往的,也就是吾人所莫明的一个疑问:孟子荀子皆同出于儒家,所持的思想路向却是如此的分歧,且有相互对当的局面,真使人费解;然而其分歧的地方,实在是对「性」有不同的看法,和不同的诠释,因不同的看法和诠释而有不同的论证和定义,诚如周绍贤在《荀子要义》一书的自序中说:

至于性善性恶之说,亦不至两相水火,孟子谓「人之所以异于禽兽者几希」(《离娄篇》),并不否认人有恶性;荀子谓「涂之人可以为禹」(《性恶篇》),并未否认人有善性;孟子谓「人之有道也,饱食暖衣,逸居而无教,则近于禽兽」(《滕文公篇》);荀子谓人「必将待师法然后正,得礼义然后治」(《性恶篇》);总之皆注重礼义教化,两家之说,殊途同归。

吾人更肯定的一点乃:不论是性善或性恶之说有多大的分歧,其目的在于针对「性」的问题,且将「性」投向一个伦理的形上层面,即达到至善的境界,孟子言性善,在于将人之所以为人的天赋之善,扩而充之,以达到至高的善境;而荀子言性恶,在于将人「生之所以然者谓之性」的性,在生而有好利、嫉恶和欲望的恶中,「化性起伪」,加以教化矫饰,归于礼义,且「专心一志,思索孰察,加日县久,积善而不息,则通于神明,参于天地矣」(《性恶篇》)?? 实在也是达到一个善的境界。

故此,吾人若要瞭解荀子性恶的思想,必须从荀子的「性」论说起。

1. 何谓「性」?

唐君毅先生在《中国哲学原论原性篇》中言:

中国古代之泛论人物之性,通常涵二义:一为就一人物之当前的存在,引生其自身之继起的存在,以言其性;一为就一物之自身之存在,以言其引生其他事物之存在之性。

前者如《诗经》中有「俾尔弥尔性」之性是也;后者如《左传》昭王二十五年:「因地之性」的性是也。6 可见「性」之说早已存在,且广泛地表达了存在的力量,及存有与存有之间的存在关连。及至孔子,在《论语》中说:「子贡曰:夫子之文章,可得而闻也。夫子之言性与天道,不可得而闻也。」(《公冶长篇》)按何晏注释:「性者,人之所受以生也。」而朱熹的解释是:「性者,人所受之天理。」由两者的注释内容看来,何晏之注较合于原始之义。《论语》另一处提及「性」字乃:「性相近也,习相远也。」(《阳货篇》)也是就生之所以然的「性」来谈「性」,除了这两处,《论语》就没有提及「性」字了,无怪乎子贡会说:「夫子之言性与天道,不可得而闻也。」及其后,乃有「就人之面对天地万物,与其人生理想,以言人性。由此所言之人性,在先秦诸子中,或为人当谋所以自节,以成德而与天地参者,如在荀子;或为人当谋所以自尽,以备万物,上下与天地同流者,如在孟子;或为人当谋所以自复自安,以与天地并生,与万物为一者,如在庄子。」7

然单就荀子之论性一事言之,则有「生之谓性」的思想:

性者,本始材朴也。(《礼论篇》)

生之所以然者谓之性。(《正名篇》)

性之和所生,精合感应,不事而自然,谓之性。(《正名篇》)

凡性者,天之就也,不可学,不可事。(《性恶篇》)

不可学、不可事,而在人者,谓之性。(《性恶篇》)

由荀子所言的「性」中,吾人可看出有两个层面的意义:

1.1 「生之所以然者谓之性」的「生之所以然」,乃是「生之谓性」的具体表达,亦即 是人求生的力量及根据,不是从生理现象的层面立论,而是先天的层面所表达的自然的「性」。

而「性者,天之就也」,乃是从生理现象的层面作推论上达于天的。荀子所言的天,冯友兰在《中国哲学史》中指出乃自然的天;徐复观在《中国人性论史》(《先秦篇》)中说:「荀子的所谓天,只不过尚未被人能够了解的自然物,但究竟是比人高一个层次。」罗光在对《天论篇》的「天」字作分析归纳后,指出「天」的意义:「一、天字指着人性;二、天字指着天生官能;三、天字指着天地之天;四、天字指着自然;五、天字指着上帝。」8吾人接纳荀子的天乃自然的天,指人性及天生官能而言,故「性者,天之就也」就是「生之所以然者谓之性」的「生之谓性」也。

1.2 第二个层面乃指出「生之所以然」或「天之就」的「性」的表达层面,这可说是生理现象的层面,可以由经验得知,即荀子所说的「性之和所生,精合感应,不事而自然,谓之性」,此乃先天自然的性与生理相合所产生的官能交融,其与外物相合(精合),外物接触(感)于官能所引起的官能反应(感应),如饥欲食,寒欲暖,及目辨色等,都不必经过人为的构想,乃自然如此 ??「不事而自然」,「不可学,不可事,而在人者」,即在经验中可直接把握到的。9

荀子性恶论就是从后天经验的察视人的生理现象反应,所作出的肯定,人的生理现象就在人欲中呈露出来,「欲」在荀子的意念中乃是「情」,都是人之所生而有的:「凡人有所一同,饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害,是人之所生而有的,是无待而然者也,是禹桀之所同也。」(《荣辱篇》)故吾人进而谈论荀子之言「性」与「情」与「欲」。

2. 性与情与欲

荀子所言的性,常与情与欲互通而言的,这与先秦学者,特别是孔子、孟子所言的不太吻合,因「在先秦,情与性,是同质而常常可以互用的两个名词。在当时一般的说法,性与情,好像一株树生长的部位。根的地方是性,由根伸长上去的枝干是情;部位不同,而本质则一。所以先秦诸子谈到性与情时,都是同质的东西。人性论的成立,本来即含有点形上的意义。但荀子思想的性格,完全不承认形上的意义,于是他实际不在形上的地方肯定『性』,所以把性与情的不同部位也扯平了。」10 吾人可以从荀子所言所说中以予证明:

性之好恶喜怒哀乐,谓之情。(《正名篇》)

性者,天之就也;情者,性之质也;欲者,情之应也。(《正名篇》)

故虽为守门,欲不可去,性之具也。(《正名篇》)

今人之性,生而有好利焉……生而有疾恶焉……生而有耳目之欲,好声色焉。(《性恶篇》)今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性也。(《性恶篇》)

凡人有所一同:饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害,是人所生有也,是无待而然者也,是禹桀之所同也。目辨白黑美恶,耳辨音声清浊,口辨酸 甘苦,鼻辨芬芳腥臊,骨体肤理辨寒暑疾养,是又人之所常生而有也。(《荣辱篇、非相篇》)

若夫目好色,耳好声,口好味,心好利,骨体肤理好愉佚,是皆生于人之情性者也。感而自然,不待事而后生之者也。(《性恶篇》)

人之情,食欲有刍豢,衣欲有文绣,行欲有舆马,又欲夫余财富积之富也;然而穷年累世不知不足,是人之情也……是人情之所同欲也。(《荣辱篇》)

按上面所言,可见荀子所谓的性,实在是情,也是欲,三者是同一而异名:「情者性之质也」,就是说没有情就没有性之意也;「欲者情之应也」,情欲乃互相相应而生,也就是说欲乃随情而生,没有情也就没有欲了。再者,荀子更以「情性」合言,表示其乃同一义也。由于荀子言性与情与欲同,故其性恶论也因欲多而起争夺的现实生命反映出来的,故由「欲多起争」之显恶肯定性恶,而善者伪也之说。

3. 性伪之分

荀子将性与伪作区分,在于分言恶与善。因性为情为欲,故自然之性是恶的,这是由经验上得到的结论:「生而有好利,生而有疾恶」等。而「伪」字在荀子的思想中,即「人为」之意。王先谦注:「荀书伪皆读为」。「善伪」:乃荀子为生而倾向恶之性作一个转化的提供:「化性起伪」,使人转向善的机会,这也是圣人所生之礼义法度之伪也。

在《荀子》一书中,荀子对性伪之说和界定如下:

不可学,不可事而在人者,谓之性。可学而能,可事而成之在人者,谓之伪。是性伪之分也。(《性恶篇》)

若夫目好色,耳好声,口好味,心好利,骨体肤理好愉佚,是皆生于人之情性者也;感而自然,不待事而后生者也。夫感而不能然,必且待事而后然者,谓之生于伪,是性伪之所生,其不同之征也。(《性恶篇》)

性者,本始材朴也;伪者,文理隆盛也。无性,则伪之无所加;无伪,则性不能自美。(《礼论篇》)

故圣人之所以同于众,其不异于众者,性也。所以异而过众者,伪也。(《性恶篇》)

由「无伪,则性不能自美」可知,伪为「有所加」之意,则可以赋予性力量,使能趋向美善,此因荀子言性恶之故。

「伪」--人为之作能改善人性,使能学而知,能事礼义而去恶,文理隆盛而合于道,这就是圣人之所以异于众的原因,且「起礼义,制法度,以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而导之也,始皆出于治,合于道也。」(《性恶篇》)所以荀子强调:「其善者伪也」(《性恶篇》),也就是表达了人由性恶起伪,便可以化性趋善,甚至能如禹一样而为圣人,通于神明,参于天地。荀子曰:

人之性恶,其善者伪也……故必将有师法之化,礼义之道。然后出于辞让,合于文理,而归于治。用此观之……其善者伪也。」(《性恶篇》)



今人之性,必将待师法然后正,得礼义然后治,今人无师法,则偏险不正,无礼义则悖乱而不治。古者圣王以人亡性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,是以为之起礼义,制法度,以矫饰人之情性而止之,以扰化人之情性而导之也;始皆出于治,合于道者也。今之人化师法,积文学,道礼义者,为君子。纵性情,安恣睢,而违礼义者,为小人。用此观之……其善者伪。(《性恶篇》)

在《性恶篇》中,荀子凡九次言及「其善者伪」,使吾人肯定他所提倡之性恶说,乃在于警愓当时的人不要顺性而为,当起伪化性:「伏术为学,专心一志,思索孰察,加日县久,积善而不息,则通于神明,参于天地矣。」(《性恶篇》)



6. 陈训章著,《孟子管窥》,黎明文化事业 94。

7. 唐君毅著,「第一章 原性(一)中国人性观之方向与春秋时代之德言性」,《中国哲学原论原性篇》,新亚研究所印行 11。

8. 罗光著,「第八章 荀子的哲学思想」,《中国哲学思想史》(先秦篇),学生 665-673。

9. 徐复观著,「第八章 从心善向心知 ?? 荀子的经验主义的人性论」,《中国人性论史》(先秦篇),台湾商务 229-233。

10. 徐复观著,「第八章 从心善向心知 ?? 荀子的经验主义的人性论」,《中国人性论史》(先秦篇),台湾商务 229-233。

性恶之论证

吾人在分析《性恶篇》的结构中,已分段释说《性恶篇》的内容,亦不断地提出荀子性恶的论证,现只是作综合性的说明。

1. 顺性则乱言性恶

人之性恶,其善者伪也。今人之性,生而有好利焉,顺是故争夺生,而辞让亡焉。生而有疾恶焉,顺是故残贼生,而忠信亡焉。生而有耳目之欲,有好利声色焉,顺是故淫乱生,而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理,而归于暴。故必将有师法之化,礼义之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治。用此观之,然则人之性恶明矣。(《性恶篇》)

今之人……纵性情,安恣睢,而违礼义者为小人。用此观之,然则人之性恶明矣。(《性恶篇》)

顺情性则不辞矣,辞让则悖于情性矣。用此观之,然则人之性恶明矣。(《性恶篇》)

为什么顺性的结果是好利、争夺生;嫉恶,残贼生;耳目声色之欲,淫乱生;形成辞让亡、忠信亡、礼义文理亡呢?

荀子肯定地说:「性恶之故。」

由荀子经验所得的反省思索中,人常纵性情,安恣睢,违礼义,今世有多少君子呢?小人当道,国恒乱,民恒苦,由社会现象透视生命现象,由生命现象透视人的生理反应,由人生理反应所产生的现象就是顺性情,故「今人之性,生而离其朴,离其资,必失而丧之,用此观之,然则人之性恶明矣。」(《性恶篇》)

2. 求善去不善乃性恶故

凡人之欲为善者,为性恶也。夫薄愿厚,恶愿美,狭愿广,贫愿富,贱愿贵;苟无之中者,必求于外。……用此观之,人之欲为善者,为性恶也。今人之性,固无礼义,故强学而求有之也,性不知礼义,故思虑而求知之也。然则生而已,则人无礼义,不知礼义;人无礼义则乱,不知礼义则悖。然则生而已,则悖乱在己。用此观之,人之性恶明矣。(《性恶篇》)

凡古今天下之所谓善者,正理平治也;所谓恶者,偏险悖乱也,是善恶之分也已。(《性恶篇》)

古者圣人以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治。故为之立君上之埶以临之,明礼义以化之,起法正以治之,重刑罚以禁之,使天下皆出于治,合于善也,是圣王之治而礼义之化也。……用此观之,然则人之性恶明矣。(《性恶篇》)

故性善则去圣王息礼义矣,性恶则与圣王贵礼义矣。故檃栝之生,为枸木也;绳墨之起,为不直也。立君上,明礼义,为性恶也。用此观之,然则人之性恶明矣。(《性恶篇》)

为什么需要礼义呢?礼义在于引人向善。

为什么人欲为善呢?因为希望离开恶。

荀子以薄厚、恶美、狭广、贫富、贱贵的相对作比喻,引申出人之欲厚、美、广、富、贵。犹似圣王之愿国能治一样。荀子的原则:「苟无之中者,必求之于外」,今因人性无善,故必求之也;求之于礼义,求之于法正。

荀子清楚地将善恶之意作区分--善者乃正理平治也;恶者乃偏险悖乱也。因为人性本恶,就有偏险而不正、悖乱而不治的现象。故古之圣王了解这一点,便以「明礼义以化之,起法正以治之,重刑罚以禁之,使天下皆出于治,合于善也。」事实上,荀子见到时势的现象:「夫强者害弱而夺之,众者暴寡而哗之,天下之悖乱而相之,不待顷矣。」(《性恶篇》)其原因乃:「今当试去君上之执,无礼义之化,去法正之治,无刑罚之禁」;其结果将如何呢?就是强欺弱,众暴寡的现象了。故荀子肯定,若人本性善,根本不需要礼义助人求善,不需要法正及刑罚来规限人之恶;然而,现今的经验告知,实际的现况证之,人不断求善,在于去除本身之恶;人需要礼义、法正及刑罚,使之不陷于恶而趋善,故性恶明矣。

3. 「不治与治、不正与正」谈性恶

故必将有师法之化,礼义之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治。(《性恶篇》)

今人之性恶,必将待师法然后正,得礼义然后治。今人无师法,则偏险而不正,悖乱而不治。古者圣王以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,是以为之起礼义,制法度,以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而导之也,始皆出于治,合于道者也。(《性恶篇》)

古者圣人以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治。故为之立君上之埶以临之,明礼义以化之,起法正以治之,重刑罚以禁之,使天下皆出于治,合于善也。(《性恶篇》)

今人之性恶,必将待圣王之治、礼义之化,然后皆出于治,合于善也。(《性恶篇》)

荀子在《性恶篇》中重覆地强调:师法、礼义、正与不正、治与不治,实在要说明性恶对人、对社会、对国家的影响;还有对自己的影响。至于对自己而言,因性恶之故,人便「偏险不正」,故必须先正己,正己之法就是「师法」,即接受教育,不断学习,如《劝学篇》所言:「木受绳则直,金就砺则利,君子博学而日参省乎己,则知明而行无过矣。」由此,人就有能力「矫饰」自我的性恶,使之化而为善,这就是所谓「师法之化」也。

至于对人、对社会、对国家,则在「礼义」上立言,从「治与不治」上作出发点。荀子认为礼义乃圣人所制,以助人不顺性而行,故有法度,刑罚比较消极的方法去约束人之性恶,使能导引人走向善合于道;而明礼义乃积极的方法,使人能去己恶而不起悖乱;如是者,国恒治,诚如《修身篇》所言:「人无礼则不生,事无礼则不成,国家无礼则不宁。」故荀子以「礼义」作为「扰化」人的性情,以引导人、地、事物得以「生、成、宁」,于是悖乱不生而治。

4. 欲多不知足现性恶

今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性也。(《性恶篇》)

人之情,食欲有刍豢,衣欲有文绣,行欲有舆马,又欲夫余财蓄积之富也。然而穷年累世不知不足,是人之情也。(《荣辱篇》)

人生而有欲,欲而不得,则不能无求;求而无度量分界,则不能无事。争则乱,乱则穷。(《礼论篇》)

天下害生纵欲,欲恶同物,欲多而物寡,寡则必争矣。(《富国篇》)

子宋子曰:「人之情欲寡,而皆以己之情为欲多,是过也。故率其群徒,辨其谈说,明其譬称,将使人知情欲之寡也。」应之曰:「然则亦以人之情为欲,目不欲綦声,口不欲綦味,鼻不欲綦臭,形不欲綦佚,此五綦者,亦以人之情为不欲乎?」曰:「人之情欲是已。」曰:「若是则说必不行矣。以人情为欲此五綦者而不欲多,譬之是犹以人之情,为欲富贵而不欲货也,好美而恶西施也。古之人为之不然,以人之情为欲多而不欲寡,故赏以富贵,而罚以杀损也,是百王之所同也。(《正论篇》)

夫人之情,目欲綦色,耳欲綦声,口欲綦味,鼻欲綦臭,心欲綦佚,此五綦者,人情之所不免也。(《王霸篇》)

从「欲」上看,荀子认为性就是情就是欲:「性者天之就也,情者性之质也,欲者情应也。」(《正名篇》)但由于人生而有好利、嫉恶、欲望,故不断地陷于纵欲中 --「人之情欲多而不欲寡」,故「欲不得,则不能无求,求而无度量分界,则不能无争,争则乱,乱则穷」,就是欲不知足的后果。在人的生理现象中,吾人感悟到所谓:「人心(欲也)不足蛇吞象」,这也是在人的衣、食、住、行中表达无遗。人人欲有财富上的拥有,无有则求之,求的方法很多,有正当之法,也有不正当之法,而荀子《荣辱篇》所言的不知足,有乱起的含意,因人的不知足,就不免于争夺残杀,而做成社会的纷乱。因此,荀子从「欲」的不知足以证明性恶论。11



11. 参阅华仲麔等著,《儒家思想研究论集》(二),黎明文化事业。 周群振著,《荀子之心术观与性恶论》,215-260。

结论

先秦学者,尤其是春秋战国期间,论及人性的问题的学者很多,其内容不外是详述人性之善,人性之恶,或人性无善无恶,而以孟子性善说、荀子性恶论,告子的性无善无恶为显着,其他如世硕、宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒等皆有论述「性」的问题。吾人可从王充《论衡》中的《本性篇》所记述,得到可靠的资料:「周人世硕,以为人性有善有恶,举人之善性养而致之则善长,恶性养而致之则恶长。如此,则性各有阴阳,善恶在所养焉。故世子作《养书》一篇。宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒,亦论情性,与世子相出入,皆言性有善有恶。孟子作《性善之篇》,以为人性皆善;及其不善,物乱之也。谓人生于天地,皆禀善性;长大与物交接者,放纵悖乱,不善日以生矣。若孟子之言,人幼小之时无有不善也。告子与孟子同时,其论性无善无恶之分,譬之湍水,决之东则东,决之西则西。夫水无分于东西,犹人无分于善恶也。孙卿有反孟子,作《性恶之篇》,以为人性恶,其善者伪也。性恶者,以为人生皆得恶性也。伪者,长大之后勉使为善也。若孙卿之言,人幼小无有善也。」

其后,中国二千年来的哲学,都不断地在「性论」上寻求答案,而以儒家的「性善」说影响较大,当然性恶论、性无善无恶说,以及性有善有恶说也有学者从之,但影响不大;然亦有学者在谈论「性」之时,有新的思维观念,尤其是在汉朝,贾谊、王充、魏荀及唐韩愈的「性三品说,汉杨雄的「恶善混说」,较为特别,但对后世的影响亦不大。12

中国哲学上所谈论的「性」,不论是人性有善有恶说,无善无恶、性善或性恶等学说,其目的皆希望提醒世人,要求人活在善中,或走向善的生活,特别是儒家的思想,更要求人不断走向善,直到「至善」的境界方可停止,此即所谓「止于至善」也。荀子虽然谈论性恶,其目标也是一样,要求人离恶向善:「荀子自己提出了此一问题,也解答了此一问题 。--『涂之人可以为禹,曷谓也﹖曰:凡禹之所以为禹者,以其为仁义法正也。 然则仁义法正,有可知可能之理。然而涂之人也,皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具,然则其可以为禹明矣』(《性恶篇》)」13。

荀子所言性恶,实在是一条由恶向善的通路,使人多观察人性的软弱,社会的不安不治,而要求人多多矫饰自我的不正,进而正己;由正己做到安人安百姓的扰化作用,导引人行义明礼;如此,悖乱不生,人人能积善而不息,社会国家也积善而不息,则皆能「通于神明,参于天地矣」,这也是荀子谈性恶所希望导引人达到的境界。实在的,这与《中庸篇》所言:「唯天下至诚,为能尽其性,能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。」-- 不谋而合,只是《中庸篇》言尽性,而荀子则言「矫饰」的师法,去性之恶,而行善显善,明礼正己治人,其最终的目标皆在于「通于神明,参与天地」也。

因此,我们可从荀子《性恶篇》的反思中,寻找一条去性恶以行善显善,和明礼正己治人的明道行道的指向,落实在现时代的社会中,作为现代人的修养、社会道德规范和知性认识的反省与跟进;至于能否达致「通于神明、参与天地」,就必须视乎个人的修维了。

1. 劝学

这是劝人为学,重视认知意识和自我醒觉的教育指导,注意道德和知识互调的全人教育,故荀子强调「学」在于明「礼」:「学至乎礼而止矣。」(《劝学篇》)这在乎人能否专心勤勉,而不在于智与愚,能专心勤勉的人,便可成就:「虽愚必明,虽柔必强」(《中庸篇》)。故此,荀子肯定后天学习的重要;知识是由积累而博的,道德是由修持而得的;这两者是认知的目标,好能培育完善的人格:「君子博学而日参省乎已,则知明而行无过矣。」(《劝学篇》)14 从认知意识引发出的「知明」到自我醒觉的道德实践,就是「行无过」,肯定了知识与道德的「知行」一体。这一个「知行」一体的配合之「能与不能」,「成与不成」不是外在的,而是「人」自身的意识和醒觉,以建立个人的道德修养和实践,同时也设立了社会的道德规范和伦理秩序的运作,荀子说:「可学而能,可事而成之在『人』者。」(《性恶篇》)可见,荀子在教育上重视「知」的认知意识以劝学明礼和「行」的道德修养以践仁成圣;更重要的是「在『人』者」,就是「人」本身的自我意愿 --「认知意识」的「学」以「知」;和自我醒觉的「道德修养」的「践」以「行」,这与化性起伪是相联系的,就是由「学」到「伪」(为)来改造人性之恶,成就道德修养的「行」而为君子,给社会注入伦理秩序,使人能体验「天见其明,地见其光」(《劝学篇》),人便升华到宇宙间的大道,故必修身以致道,「通于神明,参与天地矣」(《儒效篇》)15 这种伟大的理念,为现时代物质化生活的人,究竟能起多大的力量,又可改变人心多少,值得今人深入的反思;千万不要将教育变成物质化的职业培训园地。

2. 虚壹而静

荀子劝人为学以明「礼」,明「礼」必须先知「道」,因为「治之要,在于知道」(《解蔽篇》),知「道」以至体「道」;故荀子清楚地作诠释:「人何以知『道』?曰:心。心何以知?曰:虚壹而静。……谓之大清明。」(《解蔽篇》)

人由「心」以知「道」,因为荀子认为:「心也着,道之工宰也。」(《正名篇》)心能思道亦能察道,也是「道」的主宰,于是人在学习中必须用心专一,排除杂念,摒弃成见,即「不以所已藏害所将受」(《解蔽篇》)的「虚」,和「如盘水,正错而勿动,则湛浊在下,而清明在上,则足以见须眉面察理矣」(《解蔽篇》)的「静」-- 静心不动,保持清彻澄明来知「道」。16 可见,荀子论虚静完全是以知「道」为目的,虚静只是存心的方法,要人以醒觉的心去认知和实践「道」,好能化性起伪,培育善的人格,活出真实无妄的「诚」,「诚心守仁」,「诚心行义」(《不苟篇》),由此,荀子提出「养心莫善于诚」(《不苟篇》)的要求,劝人「以仁心说,以学心听,以公心辨」(《正名篇》),务使在自觉自省中,知「道」行「道」--「君子博学而日参省乎已,则知明而行无过」(《劝学篇》)。知「道」是认知意识的形上目标,知明就是明礼,认知的落实,在道德生活上的实践。行「道」就是依道之向而行的形上要求,随「道」之意而活,行无过就是具体地在生活中活出「道」,使道德和认知的生活在无过失中实践,故不必有所已藏,也不可害所将受。

现今的物质社会不但不养心,更有所已藏的自私自利,更为追求物质科技的发达而忘掉了虚静的精神需要和方向,故人与社会都不虚不静而为躁,「躁则失君」(道德经26章),能静者,可胜躁 17 而养心,心正而专一能知「道」而行无过,所以「清静为天下正」(道德经45章)。

3. 解蔽

人的生命既软弱又有限,加上社会的转变,人的思想认知和道德取向都容易失去目标,放纵行事,以偏盖全,以私遗公,还自以为知「道」,依「道」而行,这实在是无知。荀子在《解蔽篇》中言:「凡人之患,蔽于一曲,而暗于大理。」又在《天论篇》中言:「万物为道一偏,一物为万物一偏。愚者为一物一偏,而自以为知道,无知也。」

再者,在复杂的社会中,一切事物都是互动互系互联的,人在认知上不可一意孤行,虽以客观的判断和推论为要,也当知己知彼,不可蔽于己而不知彼:「有见于此,无见于彼」(《天论篇》),就会陷于片面性或主观性,于是在认知上没有正确的判断,流于偏见的私心和片面之词,荀子说:「故为蔽:欲为蔽,恶为蔽;始为蔽,终为蔽;远为蔽,近为蔽;博为蔽,浅为蔽;古为蔽,今为蔽。凡万物异莫不相为蔽,此心术之公患也。」(《解蔽篇》)以上十种蔽的原因,在于警愓人要对自己的心加以谨慎:「主其心而慎治之。」(《解蔽篇》)

人因偏心便易陷于「情欲动心」,看事处事便不能清明,心不清明便疑心不定:「凡观物有疑,中心不定,则外物不清。……以疑决疑,决必不当;夫苟不当,安能无过乎。」(《解蔽篇》)由是荀子提出隆礼重法,18 作为人思想言论是非得失的准则,个人立身处世的规范,行修正身的工具,调和情欲和治气养心之道,维系社会秩序使之共融合一的基要,社会阶层合理化的依据,节用裕民的合理分配等。19 然而,世事人事无一不变,故明礼亦有其历史性和社会性的不同幅度,便要求「变通」--「穷则变,变则通」--「百王之无变,足以为道贯,一废一起,应之以贯,理贯不乱。」(《天论篇》)能「处常」而「应变」,在历史过程中,把握学之要在知「道」,养心在诚,有虚壹而静的觉醒,足以明礼之共理,归纳成一定的准则和统类,处常应变,审视社会的需要,社会才能长治久安,「贯之大体未尝亡。」(《天论篇》)20



12. 参阅滕春兴著,「第二篇第二章 孟子的人性论」,《孟子教育哲学思想体系与批判》,正中书局 29-31。

13. 徐复观著,「第八章 从心善向心知 ?? 荀子的经验主义的人性论」,《中国人性论史》(先秦篇),台湾 商务 239。

14. 惠吉星著,《荀子与中国文化》,贵州人民出版社 1996年1月第1版 226-236页。

15. 赵士林著,《荀子》,世界哲学家丛书,东大图书公司 1999年 68-70页。

16. 惠吉星著,《荀子与中国文化》,贵州人民出版社 1996年1月第1版 212-213页。

17. 陈鼓应著,《老子注译及评介》,中华书局 1984年 四十五章 241-242页。 「静胜躁,寒胜热」,原作「躁胜寒,静胜热」,根据蒋锡昌和严灵峰之说改。

18. 罗光著,《中国哲学思想史(先秦篇)》,台湾学生书局 1982年(民国71年) 「第八章 荀子的哲学思想」 627-629页。

19. 李哲贤著,《荀子之核心思想 ??「礼义之统」及其时代意义》,文津出版社 1994年(民国83年) 95-107页。

20. 同上,50-51页。