第五部 论异端派不由圣经而由理智所提出的论点,驳斥人以为父和子的本质各不相同。
第五部

    论异端派不由圣经而由理智所提出的论点,驳斥人以为父和子的本质各不相同。只因他们以为凡论上帝所说的,都是指祂的本质;以致生和受生,或受生和不受生,既是不同的,便是指不同的本质了。其实凡论上帝所说的,并不都是指本质。若论祂的善和伟大等等,那就是指祂的本质,是就祂自己而言。但也有些事是相对地指祂,那就是说,不就祂自己而言,而是就非祂自己的事而言。例如,祂就子而言被称父,就那服事祂的受造者而言被称为主。若这样相对的事,即就非祂自己而言的事,是在时间里发生,例如“主阿,你你成我们的避难所,”那么,这并不是指上帝有什么改变,因祂自己的本性是决不改变的。

    第一章作者所求于上帝和读者的。决不可认为上帝有形体,或可改变。

    一、甚至使徒保罗这么伟大的人物看见祂,也是如经上所记:“仿佛对着镜子观看,如同猜谜”(林前13:12)。因此首先我向主上帝——祂是我们应当常常思想的,也是我们不配思想的,是我们应当时时称颂的(诗34:1),又是言语不足宣说的——祈求帮助,叫我了解并说明我所计划的,并且我若在什么事上有过失,将我赦免。因为我不仅记得我的愿望,也记得我的软弱。读者们若看见我有心无能力说话。因为他们或是比我更加了解,或因我言语隐晦而不明白,也请他们饶恕我,正如我饶恕他们鲁钝不能明白一样。

    二、假如我们知道,或至少坚信,凡是指着不变,无形,绝对自足有生命的性所说的,必不可照着有形,可变,必朽坏,非自足的事物去测度,那么我们就更易彼此饶恕了。但我们虽努力,却连那些甚至属于官感的事物,或我们自己的内心,也仍不能知道;可是信实的敬虔渴慕天上那不可言述属神的事,也不算羞耻。我所谓敬虔,并不是指那靠自己的力量而意气洋洋的那一个种,而是指那被创造者和救赎主本身的恩典所燃起来的那一种。因为人对他用来要认识上帝的了解力本身尚且还没有认识,他能用什么了解力去认识上帝呢?若他已经认识自己的了解力,他要细心思量在他自己的本性里面,没有什么比这了解力更好的;他又要看他能否在其中看见任何形式,色彩,空间上的大小,部分间的距离,重量上的多少,空间里的活动,或任何这类的事。我们在那里面决找不着任何这类的事。我们在自己的了解力里面找不着这一切,而这了解力乃是我们本性中上好的一部分,是我们尽力之所能用来认识智慧的一部分。所以,凡我们在自己最好一部分里面所找不着的,我们不应当在那比我们最好的都更美好的祂里面去寻找。这样一来,我们若是能够,并照所能的,可以了解上帝是善的,却是无质的;是伟大的,却是无量的;是创造者,却不缺有什么;祂治理一切,但不是从什么地位上;维持万物,却不是“有”它们;祂充满各处,却没有地方;祂是永恒而无时间性;创造可变之物,自己却不改变,也无欲望。凡这样思想上帝的人,虽然他尚不能寻出祂的全貌,但他敬虔地尽力不将什么不属于祂的事归于祂。

    第二章、只有上帝的本质是不变的。

    三、然而祂无疑是一本质,或说得更好些称为一本体,即希腊人所谓ousia正如智慧是从有智慧而得名,知识是从知道而得名;照样从实在(esse)而有我们所说的本体(essentia)。那对祂仆人摩西说:“我是自有永有的;”又说:“你要对以色列人这样说,那自有的打发我到你们这里来”(出3:14),有谁比祂更是实在呢?但其他称为本质或本体之物容有变故,因而在它们里面有大或小的改变。但在上帝决无这种变故;所以那为上帝者是独一不变的本体或本质,那作本体一名来源的“实在”,确是最特别地最真实地属于祂。因为那改变了的,不保留它自己的实在;那能改变的,虽实际上没有改变,能以非为故我;因此惟有那不仅不改变,也不能改变的,才毫无困难地真是实在。

    第三章、驳亚流派从受生与非受生二辞语所得的论点。

    四、关于那些既未如所想的说了,也未如所有实情想了的事,现在我们要开始回答我们信仰的仇敌。亚流派对正统信仰惯常提出许多反对论点,其中最狡猾的论点就是:凡论上所说的或了解的,并不是照着偶有性而是照着本质说的;所以父照本质乃是非受生的,子照本质乃是受生的。但非受生是与受生不同的;所以父的本质与子的本质是不相同的。我们回答他们说:若凡论上帝所说的是照着本质说的,那么“我与父原为一”的话(约10:30),就是照着本质说的了。所以父和子的本质是一个。若这句话不是照着本质说的,那么说到上帝就不是照着本质了,所以我们不必照着本质来了解非受生和受生了。关于子经上又有话说:“祂不以自己与上帝同等为强夺的”(腓2:6)。我们且问,照着什么是同等呢?因为他们若说祂不是照着本质同等,那么他们就承认他们论上帝所说的,可以不是照着本质。如是他们便要承认非受生与受生,不是照着本质说的。他们若承认这一点,说凡论上帝所说的事都是照着本质,那么子就照着本质是与上帝同等了。

    第四章、凡是偶性,总有改变

    五;凡是偶性,通常是因其本物改变而归于丧失。因为虽说有些偶性是与本物不可分离的,如黑色之于乌鸦之羽毛;但羽毛丧失黑色,固不是在它为羽毛的时候,而是因为羽毛并不是常常存在的。这物本身是可改变的;而那动物或那羽毛一旦停止存在,其全体一旦变为地土,它就丧失了那颜色。那称为可分离的一种偶有性,虽不由分离,却由改变,也是可以丧失的。例如黑色对人的头发可说是一种可分离的偶有性,因为头发之为物是能变白的;但若仔细思考,当它变白时,十足显明并非有什么东西从头上分离了,好像黑色从头上离开往那里去了而由白色代替了一样,不过是颜色变了质罢了。所以在上帝里面并无偶有性,因为并无什么可以改变或丧失的。有一种东西虽不会丧失,却是可以增减的,例如灵魂的生命便是。因为灵魂多久为灵魂,就多久活着,并且因为它总是灵魂,就总是活着;但因为它在聪明时便多活着,在愚拙时便少活着,那么它也有多少改变,但它并非不存在,像智慧在愚拙人里面不存在一样,而只是少有存在。但上帝决不如此,因为祂总是不改变的。

    第五章、说到上帝,什么也不是照着偶有性,而是照着本质或照着关系。

    六、因此在祂里面没有什么是有关偶有性说的,因为对祂没有什么是偶然的;然而凡所说的,并不都是照着本质说的。受造和可变之物则不然:对于它们,凡不是照着本质说的,就必是照着偶有性说的。因为在它们里面凡能丧失或减少之成分,体积或品质,都是偶性的;凡是指关系的事,如友谊,联系,服务,类似,平等,和其他这类的事,也是如此;地位和情形,空间和时间,行动和情感,也莫不如此。但在上帝里面没有什么可说是照着偶然性的,因为在祂里面没有什么是可改变的;然而凡所说到的事,并不都是照着本质说的。所说的有的是指关系,例如称父为父,因祂与子相关,称子为子,因祂与父相关。这称呼并非偶然的,因为二者当中一个总是父,而另一个总是子。然而所谓“总是”,并不是说,父从子受生起才是不断地为父,子从那时起才是不断地为子;乃是说,子总是受生的,而从来未曾有过开始为子之时。若祂曾在什么时候开始为子,或在什么时候停止为子,那么祂就是照着偶性称为子了。在另一方面,若父之称为父,是在于祂自己,与子无关;而子之称为子,是在于祂自己,与父无关,那么一位称为父,而另一位称为子,乃是照着本质说的。但既然父只因有一子才称为父,子只因有一父才得称为子,这些称呼就不是照着本质说的;因为每一位有此称呼,并不是由于祂本身,乃是由于祂与另一位的关系。同时这称呼也不是偶有的,因为那称为父的和那称为子的,是永恒不变的。所以,为父和为子虽是不同的,祂们的本质却不是不同的;因为祂们如此被称呼,不是照着本质,而是照着关系,然而这关系并不是偶然的,因为它是不改变的。

    第六章、答覆异端派对受生和非受生辞语所发的妄咎。

    七、他们想对这理论或能够回答如下:父如此得称呼,固然是因与子相关,而子如此得称呼,也固然是因与父相关,但说祂们是非受生和受生,乃是指祂们自己,而不是指祂们彼此的关系;因为称神为非受生与称祂为父,并不是一件事,因祂若未曾生子,也没有什么阻止我们称祂为非受生;并且如有谁生了一子,他也并不因此就是非受生的,因为人被别人所生,他们自己也生别人;所以他们说,父被称为父,固然是因与子相关,而子被称为子,也是因与父相关,但称一位为非受生,另一位为受生,乃是指二者自己;那么,凡只指自己说的,既是照着本质说的,而非受生与受生,既是不同的,结果是说,二位的本质是不同的。假若以上是他们的说法,那么他们就不明白他们对非受生一辞所说的,结果是说,二位的本质是不同的。假若以上是他们的说法,那么他们就不明白他们对非受生一辞所说的,是需待更加详细讨论。当然谁也不因非受生便是父,也不因他是父便是非受生,因此他被称为非受生,不是就他与任何别的相关而言,而只是说到他自己。但在另一方面,他们的眼患着一种奇怪的瞎病,看不见谁也不能说是受生的,除非他与什么相关。他既受生,就是子;他既是子,就一定是受生的。子与父的关系如何,受生者与生者的关系也如何;父与子的关系如何,生者与受生者的关系也如何。所以称神为生者是一件事,称祂为非受生者是另一件事。虽然父上帝被称为二者,然而前者是就与受生者即子相关而言,这是他们所不否认的;但祂被称为非受生者,他们认为这是就祂对自己而言。于是他们说:若是对于父有就其本身而下的肯定,而对于子无下此肯定的可能,而且这种肯定是照着本质说的;那么,父就其本身说,是非受生的,子却不能说是如此;所以父称为非受生,是照着本质说的;而对子不能说是如此,可见祂的本质与父不一样。我们为对付这种狡猾起见,要强迫他们自己说,子与父之同等,是由于什么?是由于祂自己呢?还是由于祂与父的关系呢?这话不是照着论祂与父的关系说的,因为就祂与父的关系说,祂是子,而父不是子,乃是父。父和子因彼此相关而得称,并不同朋友和邻舍一个样子;因为一个朋友是对他的朋友而得称,并且他们若同样彼此相爱,那么二者都有同一友谊;一个邻舍是对他的邻舍而得称,并且因为他们彼此为邻,所以二者都有同一邻舍之谊。但因子不是对子而是对父得称,子就不是照着子与父的关系才称为与父同等了;结果子所以与父同等,是由于祂自己。但凡关于自己所说的,就是照着本质说的。所以子照着本质是与父同等;因此二位的本质是一个。但说父非受生,并不是肯定什么,而是否定什么;当一关系名字被否定时,它不是照着本质被否定的,因为关系本身不是照着本质肯定的。

    第七章、加上一否定语,并不改变范畴。

    八、这可举例来说明。首先我们必须注意,用受生一辞所表的,与用子一辞所表的,是同一件事。因为是受生的,所以是子,又因为是子,所以一定是受生的。因此非受生一辞,意即不是子。但受生与非受生部是用得合宜的辞语;然而在拉丁文我们虽能用hlius(子),但语俗不许我们用inhlius(非子)。然而nonhlius(不是子)是可用的,恰如nongenitus(不是生的)与ingenitus(非生)在意义上并无不同之处。 Vicinus(邻舍)与amicus(朋友)两辞语都是可用得,然而我们不能说invicinus(非邻舍),像我们能说inimicus(非朋友,即仇敌)一样。因此,说到此事或那事的时候,我们必须不考虑什么是我们自己的语言容许或不容许的用法,倒要顾及事物本身所清楚表现的意义是什么。所以我们不要再称之为ingenitum,虽然在拉丁文是可以这学称呼的;倒要称之为nongenitum,意义完全相同。那么这跟说他不是子,岂有什么不同呢?将那否定词置于前,并不使那原是相对的变成为本质;但只有那没有否定词就被肯定了的,才是被否认的,正如在其他范畴里一样。当我们说某某是人,我们是指定本质。所以谁说某某不是人,谁就只否认那一种范畴,并没有说出另外一种范畴。所以,正如我说某某是人,乃是照着本质加以肯定;照样我说某某不是人,乃是照着本质予以否认。若问某人是多么大?而我说他有四尺高,那就是,我照着数量肯定四尺;谁说他没有四尺高,谁也就照着数量予以否定。若说他是白的,我就照着质加以肯定。若说他不是白的,我也照着质加以否定。若说他是邻近,我就照关系加以肯定。若说他不是邻近,我就照着关系加以否定。当我说他躺下,我就照着地位加以肯定;当我说他不躺下,我就照着地位加以否定。当我说他武装了,我就照着情形加以肯定;当我说他没有武装,我就照着情形加以否定;犹如我说他未曾武装。当我说他是属乎昨日,我就照着时间加以肯定;当我说他不是属乎昨日,我就照着时间加以否定。当我说他在罗马,我就照着地方加以肯定;当我说他不在罗马,我就照着地方加以否定。当我说他击打,我就照着行动加以肯定;但若说他不击打,我就照着行动加以否定,而宣称他不这样行动。当我说他被击打,我就照着情感加以肯定;当我说他不被击打,我就照着这范畴加以否定。总而言之,无论所肯定的是什么事,假如将否定词置于前那所否定的,也就被证明为属于同一范畴。既然如此,假如我说子时,是照着本质加以肯定,那么我说非子时,就必是照着本质加以否定了。但当我说他是子的时候,我是相对地肯定,因我指到父;所以当我说他不是子,我也是相对地加以否定,因我说他没有父。但若被称为子恰等于被称为受生(如前所云),那么被称为非受生就恰等于被称为非子。但当我们说他不是子,我们是相对地加以否认,所以当我们说他不是受生,我们也是相对地加以否认。再者,除非是不受生(nongenitus),什么是非受生(ingenitus)呢?所以,当他被称为非受生,我们并未逃出相对的范畴。因为正如受生并不是对自己而言,乃是对生者而言;照样一个人被称为非受生,并不是对他自己而言,乃是说他不是与生者有关系而言。两个意义是以一个称为关系的范畴为转移。但凡是相对地说出的事,并不表示本质;据此,受生与非受生虽是各异的,它们并不表示各异的本质;因为正如子是指到父,而非子指到非父,照样受生不可避免地必是指到生者,而非受生者指到非生者。

    第八章、凡照着本质论上帝所说的话,都是指三位一体本身和各位说的。上帝为一本体和三位。

    九、所以最要紧的就是我们要坚持,凡论那最优秀神圣的崇高所说的话,都是关于本质说的,但那论与什么相关所说的话,并不是关于本质说的,而是相对地说的;父,子,圣灵同一本质的结果就是;凡关于每一位所说的话,是归全体,而全体不是从多数看,而是从单数看。因为父是上帝,子是上帝,圣灵是上帝,无人怀疑这是关于本质说的,然而我们不说,至高的三位一体本身是三上帝而是一上帝。所以父伟大,子伟大,圣灵也伟大;然而不是三伟大,而是一伟大。因为“你伟大;惟独你是上帝”(诗86:16),并不是像他们所妄想的,只是指父而言,乃是指父,子,圣灵而言。父为善,子为善,圣灵为善;然而并不为三善,而只为一善,经上论祂这样说:“除了上帝一位之外,再没有良善的”(路18:19)。主耶稣为叫那称祂为“良善的夫子”的人,不错认祂光是人,所以祂不是说: “除了父一位之外,再没有良善的,”而是说:“除了上帝一位之外,再没有良善的。”因为父本身,就称为父;但上帝一名就包括祂自己,子,和圣灵,因为三位一体是一上帝。但地位,情形,空间,时间不能说是在上帝里面,它们只是一种形容的说法。经上说祂居于基路伯之间(诗80:1),这是关于地位说的;又说祂用深水遮盖自己,犹如衣裳(诗104:6),这是关于情形说的;又说:“你的年数,没有穷尽”(诗102:27),这是关于时间说的;又说“我若升到天上,你在那里”(诗139:8),这是关于空间说的。至关于行动(或创造),也许这只能最真实地指上帝而言,因为惟独上帝创造,而祂自己不是被造的。就祂为上帝之本质,祂也决无情欲。所以父全能,子全能,圣灵全能;然而并非三全能,只是一全能:“因为万有都是本祂,倚靠祂,归于祂;愿荣耀归给祂”(罗 11:36)。所以凡关于上帝所说的,乃是就父,子,圣灵各位单独说的,也是就三位一体整个说的,不是用复数,而是用单数。既然对上帝并不是存在是一回事,伟大是另一回事,但对祂存在就是伟大;所以,正如我们不说三本体,照样我们不说三伟大,而是一本体和一伟大。我所说本体,在希腊文称之为ousia, 而且我们更通常称之为本质。

    十、他们真的也用位(hypostasis)一辞;但他们意图在本体与位之间划出一区分来;所以我们讨论这些事,大都习以为常地说,一本体,三本质。

    第九章、称为三位并不适当。

    但因我们已经成立了用法,以本体与本质为一回事;所以我们不敢说一本体与三本质,却说一本体或本质与三位。许多有权威的拉丁文作家讨论这事时,便这样说,因为他们找不着更合适的方法,用言语表达他们不用言语所了解的。在事实上,既然父不是子,子不是父,那称为上帝恩赐的圣灵不是父也不是子,祂们确实是三位。所以基督用多数说:“我与父原为(按原文为多数)一”(约10:30)。因为祂并没有像撒伯流派(Sabellians)一样用单数说“为一”;倒是用多数说“为一。”可是,将三一问题提出来时,人言就太易于穷尽了。然而我们给一回答说,三位,而这并不是为求有说的,而是为求免得没有说的。

    第十章、凡绝对属于上帝的,即如祂的本体,是用单数而不是用复数来指三位一体。

    十一、所以正如我们不说三本体,照样我们不说三伟大,或三个伟大的。因在参与伟大之物,存在是一回事,伟大又是一回事,例如大屋,大山,和大智;我说,在这些东西里面,伟大是一回事,而那与伟大分开的大东西又是一回事。一座大屋与伟大是两回事。但真的伟大,就是那不仅使大屋为大,使大山为大,也使凡称为大的任何东西为大的;所以伟大本身是一回事,而由它被称为伟大的东西又是一回事。这伟大必是原初的伟大,而且更优于那些参与伟大而成为伟大的东西。但上帝既不是由那不属祂自己的伟大而成为伟大的,所以祂之伟大并不是参与的;否则那伟大就要比上帝大,而其实并没有什么比上帝大。所以祂之伟大是由祂本身便是伟大而来。所以正如我们不说三本体,照样我们也不说三伟大;因为在上帝存在和伟大同是一回事。根据同一理由,我们也不说三伟大。只说一位大的;因为上帝伟大不是由于参与伟大,倒是由于祂本身是伟大的,因为祂自己就是祂自己的伟大。关于上帝的善良,永恒,全能,我们也要同样说。总之,关于上帝本身,凡不是用比喻说出而是直接说出的,(假如人的口论到上帝真能直接说什么的话)也都是如此。

    第十一章、三位一体里的相关成分。

    十二、凡特别指三位一体中的一位所说的事,并不是有绝对的意义,而是指三位中互相的关系或一位与受造者的关系说的;所以这些事显然是相对地说的,而不是就本质说的。因为三位一体称为一上帝,伟大的,善良的,永恒的,全能的;并且这位上帝自己便可以被称为祂自己的神性,祂自己的伟大,祂自己的善良,祂自己的永恒,祂自己的全能;但三位一体不能也如此一样称为父,也许除非是形容祂与被收纳为儿子的人说的。因为经上所说:“以色列阿,你要听:主我们上帝是独一的主”(申6:4),决不应当被看为将子或圣灵排除在外;这位独一的主上帝,我们也适当地称为我们的父,因为祂用恩典使我们重生。三位一体也决不能称为子,但照经上所说:“上帝是个灵”(4:24),整个地可以称为圣灵;因为父是灵,子也是灵,并且父是圣洁,子也是圣洁。所以,父,子,圣灵既是一上帝,而上帝确是圣洁的,并且是灵,三位一体就也能称为圣灵。然而圣灵并不是三位一体,只是在三位一体里面,我们是用圣灵的专有名称来相对地说到祂,是就祂与父和子的关系而言,因为圣灵是父和子的灵。但这关系在那名称上并不明显表示出来,但当祂被称为上帝的恩赐(徒8:20))时,这关系就明显表示出来了。祂是父和子的恩赐,因为“祂从父出来”(约15:26),一如主所说的;又因为使徒所说:“人若没有基督的灵,就不是属基督的”(罗8:9),一定是指着圣灵说的。所以,当我们说,给与者的恩赐和恩赐的给与者,我们是就互相的关系相对地说的。所以圣灵是父和子一种无以述说的相通;也许祂因此而得名,是因这名适用于父,也适用于子。二位可特别通称圣灵;因为父是灵,子也是灵,父是圣洁,子也是圣洁。所以为求使二位的相通可以由适合于二位的名称来表示,圣灵就称为二者的恩赐。这三位一体是一上帝,独一,良善,伟大,永恒,全能;祂自己就是祂的合一,神性,伟大,良善,永恒,和全能。

    第十二章、在彼此有关相对的事上,有时缺乏名称。

    十三、圣灵是相对地被称为在三位一体中,而不是三位一体。我们并不能将圣灵与相关别一位的名称倒过了用。我们通常可以说,主人的仆人和仆人的主人,父的儿子和儿子的父,因为这是相对地说的。但我们虽可说父的圣灵,却不能说圣灵的父,免得我们把圣灵看为父的儿子了。我们也说子的圣灵,但不能说圣灵的子,免得我们把圣灵看为子的父,免得我们把圣灵看为父的儿子了。我们也说子的圣灵,但不能说圣灵的子,免得我们把圣灵看为子的父。其实在许多相对的事上,我们不能将名称倒过来用。有什么比凭据一辞更显然相对地说的呢?因为一个凭据是指那由它作凭据的事物而言,而一个凭据总是某事物的凭据。我们说,父和子的凭据(林后5:5;腓1:14),那么岂能反过来也说凭据的父或凭据的子呢?但在另一方面,当我们说父和子的恩赐,虽不能说恩赐的父,或恩赐的子,但为了使说法互相符合,我们就说给与者的恩赐和恩赐的给与者;因为在这里我们找得着用字,在那里却找不着。

    第十三章、起初一辞,对于三位一体是相对地说的。

    十四、所以祂是相对地称为父,祂也是相对地称为起初和其他类似的说法;但祂称为父是与子相对,称为太初是与从祂来的万有相对。子也有相对的称呼:祂相对地称为道和形像。这些称呼是指祂与父的关系,因而它们不能用来称父。子也称为太初;因为问祂“你是谁?”祂回答说:“就是也对你们说话的起初”(参约8:25)。但请问祂是父的起初吗?当祂说祂是起初,祂是要表示祂自己是创造主,正如父也是万有的起初,因为万有是从祂而来。因为创造主也是相对地就受造者而言,正如主人是就仆人而言一样。当我们说父是起初,子也是起初,我们不是说万物有两个起初;因为父和子,就与万物的关系而言,同是一起初,一创造主,一上帝。但本身永不改变而产生或创造什么的,若对其所产生或所创造的是起初,那么我们不能否认圣灵也恰可以称为起初,因为我们不将祂与创造主的称呼分开;并且经上记着说,祂创造;而祂自己在创造中确不改变;因祂自己并不改变成为祂所创造之物。试看祂所创造的是什么:“圣灵显在各人身上,是叫人得益处。这人蒙圣灵赐他智慧的言语;那人也蒙这位圣灵赐他知识的言语;又有一人蒙这位圣灵赐他信心;还有一人蒙这位圣灵赐他医病的恩赐;又叫一人能行异能;又叫一人能作先知;又叫一人能辨别诸灵;又叫一人能说方言;又叫一人能翻方言。这一切都是这位圣灵所运行,随己意分给各人的;“固然这是在上帝的地位——因除了上帝以外,谁能作这些大事呢?——但是“上帝是一位,在众人里面运行一切的事”(林前12:7-11,6)。因为关于圣灵,若有人仔细地问我们,对他最真实的回答是说祂是上帝;祂与父和子是一上帝。所以就受造者而言,上帝是一起初,而不是二起初和三起初。

    第十四章、父和子是圣灵的起初。

    十五、在三位一体本身的彼此关系中,若是产生者在对祂所产生朝的关系上是起初,那么父是子的起初,因为祂产生子。经上说:“圣灵是从父出来。”那么是否也是圣灵的起初,那就不是小问题了。因为如其为然,祂就不仅对祂所产生或所创造之物是起初,而且也对祂所赐与者是起初了。这里也发生了那常使许多人作难的问题:既然福音书中说祂也是从父出来的(约15:26),为什么祂不也是子。这是因为圣灵出来,不是生的,而是赐的;所以祂不称为子,因为祂既不是如独生子一样生的,也不是被造的,如同我们一样靠上帝的恩典可得儿子的名分。那由父所生称为子的,是就与父的关系而言,所以子是父之子,而不也是我们之子;但那所赐的,是就那与赐给者并与受赐给者的关系而言;所以圣灵不仅是那将祂赐下之父和子的灵,也是称为我们接受了祂之人的灵:例如赐救恩的“主的救恩”(诗3:8),也可说是我们接受者的救恩。所以圣灵是那将祂赐下者的圣灵,也是我们接受者的圣灵。固然圣灵不是我们之所以为我们的那灵,因为那在人里面的,是人的灵;但祂在另一个意义下是我们的,即是像我们说:“我们日用的饮食,今日赐给我们”(太6:11)一样。其实,甚至那称为人的灵,我们也是由接受得来。保罗说:“你有什么不是领受的呢?”(林前4:7)。不过那由我们所领受使我们有存在的是一回事;而那由我们所领受使我们成为圣洁的又是一回事。因此论到约翰,经上记着说“他有以利亚的灵和能力”(路1:17);所谓以利亚的灵,是指以利亚所领受的圣灵说的。关于摩西,当主对他说:“我要把降于你身上的灵分赐他们”(民11:17),也有同一意义;那就是说,我要将我赐给你的圣灵,也赐给他们。所以如若那被赐者是以那赐与者为一起初,因为那从他出来的,没有从其他源头领受:那么我们必须承认父和子是圣灵的一个起初,而不是两个起初;但是正如父和子对受造者而言是一上帝,一创造主,一主宰,照样父和子对圣灵是一起初。但父,子,圣灵,就与受造者的关系而言,是一起初,正如三位是一创造主和一上帝一样。

    第十五、章圣灵在被赐下以前是否像祂在被赐下以后为恩赐。

    十六、但有人要进一步问,子因受生而不仅是子,并且存在,那么圣灵是否因被赐下也不仅是被赐的,并且存在;还是圣灵在被赐以前已存在,但尚不是恩赐;或还是因为上帝要将祂赐下,所以在祂被赐下以前,祂已经也是恩赐了。但若除非祂被赐下,祂就没有出来,并且在有一个接受者以前,祂就决不能出来;那么,假如祂除非被赐下就不存在,祂的本质怎能存在呢?恰如子因受生而不仅相对地可说是子,而且绝对地可说也有了那使祂存在的本质。圣灵岂不常常出来,不是在时间里出来,而是从永恒出来,而因祂是如此出来,就能被赐下,所以甚至在有领受祂者以前,祂就已经是恩赐么?因为在“恩赐”和“被赐者”之间,意义是有不同的。恩赐可以在被赐与以前便存在;但是除非一物已经赐与了,它就不能称为被赐者。

    第十六章

    凡论上帝有时间意义的说法,是相对的,而不是偶然的。十七、圣灵虽是与父和子同永存,却是称为在时间里存在的,例如我们称祂为被赐者;这也不应叫我们作难。因为圣灵永恒地是一“恩赐”,却是在时间里是“被赐者”。若是一个人除非开始有奴仆,就不得称为主人,照样那一称呼对上帝也是相对的,在时间里的;因为那由祂作主的万物,并不是从永恒就有的。既然在时间里并没有什么事对上帝是偶然发生的,因为照我们在这次讨论开始所说的,祂是不能改变的;那么我们怎能说,相对的辞语不是偶然的呢?看阿;作主一事对上帝并不是永恒的;否则我们就不能不说,万物也是永恒的,因为除非万物从永恒就是仆人,祂就不能从永恒就施行统治。正如谁没有主人,谁就不能作奴仆;照样谁没有奴仆,谁也不能作主人。若有人说,固然惟有上帝是永恒的,并且时间因其种类和可变性而不是永恒的,然而时间并不是在某时里开始有的(因为在时间开始以前并没有任何时间,所以上帝作主并不是在时间里发生的,因为祂是那些决非在时间里开始的时间之主);那么关于那在时间里受造的人,他如何说呢?因为在人没有存在以前,上帝决不为其主。上帝作人之主,乃确是在时间里发生的事。为求一切争辩似乎可以除去,上帝晚近才开始有生存的你或我的主件这件事,对上帝确是在时间里发生的。如果这因论灵魂问题隐晦之故,似乎也是并不确定的话,那么论祂作以色列人的主,如何说呢?因为以色列人所有灵魂的本性虽已存在着(这是我们现在不去探问的事),但以色列人却尚未存在,而且他们显然是在时间里开始存在的。最后祂对那在时间里发生但晚近才开始有的这株或那株树,这次或那次的收获作主;因为材料虽已存在,可是作材料之主,是一件事,作已经构成的东西之主,又是一件事。因为人一个时候是木头的主人,另一个时候又是由木头所制造的箱子的主人;当他是木头的主人时,祂决不是箱子的主人。上帝的本性不改变,我们怎能认为上帝有偶性呢?只有那些使其本身有变化的,才可称为相对的和偶然的。例如友人之称为友人,乃是相对的;因为除非他已开始爱别人,他就没有开始做朋友。所以他必须转变意志,好叫他可以称为朋友。在另一方面,金钱称为某物的价钱时,是相对地说的,然而,它开始为价钱时,本身并没有什么改变;它称为质物或其他东西时,本身也并没有改变。假如金钱可能有这么多相对的称呼,而不至改变其本身;那么关于上帝不变的本质,我们应当多么更易于承认它在时间里虽与受造者发生关系,但它本身决没有改变,而只是那与它相关的受造者有改变么?经上说:“主阿,你作了我们的避难所”(诗90:1)。所以说上帝作我们的避难所,是相对地说的,因为祂是与我们有关的;只当我们逃到祂那里时,祂才作了我们的避难所。请问,祂的本性有什么改变,是我们逃到祂那里以前所没有的呢?在我们里面确是有改变;因为我们在逃到祂那里以前要坏些,逃到祂那里以后要好些。在祂里面却没有改变。照样我们因祂的恩典得重生时,祂就开始作我们的父,因为祂赐给我们权柄作祂的儿子(约1:12)。所以我们成为祂的儿子时,我们的本质变好些;同时祂开始作我们的父,祂的本质却并没有改变。可见凡论上帝有时间性的说法,即说祂开始作祂以前所没有作的,显然乃是相对的说法;然而这事的偶有性,并不可归于上帝,好像有什么事在祂身上发生了一样;而显然要归于那上帝与其开始有关系的事物。当一个义人开始作上帝的朋友时,他自己是改变了;但我们决不可说,上帝在时间里爱某人,这种爱好像是祂前所未有的,其实在祂,过去的事并未成过去,而将来的事乃是已成的事。所以祂在世界的创立以前,就已经爱祂的一切圣徒,因为祂预先选定了他们;但当他们归正,寻见祂,我们就说他们开始被祂爱。这种说法,是就人的爱所能了解的说的。所以,当我们说祂恼怒恶人,善待义人,受改变的是他们,而不是祂,恰如光扰害软弱的眼,造福强健的眼一样;这是因为眼有改变,而并不是因为光有改变。